Johannes Duns Scotus

Allikas: Vikipeedia
Johannes Duns Scotus
JohnDunsScotus - full.jpg
Sündinud c. 1266
Duns, Berwickshire, Šotimaa kuningriik
Surnud 8. november 1308
Köln, Kölni kuurvürstkond, Saksa-Rooma riik
Alma mater Oxfordi Ülikool[1]
Regioon Lääne filosoofia
Ajastu Keskaja filosoofia
Koolkond
Valdkonnad Metafüüsika, teoloogia, loogika, epistemoloogia, eetika
Tähelepanuväärsed ideed Seesus

Johannes Duns Scotus (umbes 1266 – 8. detsember 1308) oli teoloog, filosoof ja loogik.

Ta oli üks tähelepanuväärsemaid frantsiskaanide teolooge ning tema järgi on nimetatud skolastika vorm nimega skotism.

Öeldakse, et erinevus teoloogia ja filosoofia ning loodusteaduste vahel tekkis siis, kui tema töötas õpetajana Oxfordi Ülikoolis.[viide?]

Teda tuntakse ka nime all Doctor Subtilis ('peen õpetaja'), sest ta ühendas leidlikult eri vaatepunkte[viide?]. Ingliskeelne sõna dunce ('puupea', 'lollpea') tuleb tema kui juuksekarva lõhki ajava skolastiku järgijatele 16. sajandi humanistide poolt antud nimest Duns disciple.

Nimi[muuda | muuda lähteteksti]

Duns on tema perekonnanimi, mis langeb kokku tema arvatava koduküla nimega. Scotus on lisanimi, mis tähendab 'šotimaalane'.[1]

Elu[muuda | muuda lähteteksti]

Duns Scotuse elu kohta on vähe teada. Ta sündis arvatavasti Dunsis[2], Berwickshire'is Šotimaal mõne miili kaugusel Inglismaa piirist[1]. Täpne sünniaeg ei ole teada; ordineerimise aja järgi oletatakse, et ta sündis ajavahemikus 23. detsember 1265 kuni 17. märts 1266 (Lincolni piiskop oli eelmise rühma preestreid ordineerinud Wycombe'is 23. detsembril 1290 ning arvatavasti ordineeriti Duns Scotus niipea, kui ta saanud 25-aastaseks, mis oli preestri miinimumvanus)[2][1]. Poisina liitus ta frantsisklastega; ordu saatis ta (millalgi 1280ndatel[1], tõenäoliselt 1288) Oxfordi ülikooli õppima[2]. Ta õppis algul filosoofiat, seejärel teoloogiat[1]. 17. märtsil 1291 ordineeriti ta preestriks[2] Northamptonis frantsisklaste Saint Andrew' kloostris Inglismaal. Õppeaastal 1298/99 kommenteeris ta Petrus Lombarduse "Sententiae" kaht esimest raamatut[1]. Tõenäoliselt lõpetas ta õpingud Oxfordi ülikoolis 1301. aastal[2]. Aastal 1300 oli ta veel Oxfordis, sest ta osales seal 1300 või 1301 toimunud disputatsioonis, olles loengud Petrus Lombarduse "Sententiae" kohta juba lõpetanud. Kui frantsisklaste ordu Inglismaa provintsiaal esitas 26. juulil 1300 Lincolni piiskopile John Dalderbyle 22 nime pihi vastuvõtmise loa saamiseks, oli Duns Scotus nende hulgas[2]. Ta ei saanud aga Oxfordis magistriks, sest provintsiaal saatis ta (tõenäoliselt 1302. aastal[1]) prestiižsemasse Pariisi ülikooli, kus ta pidi teist korda "Sententiae" üle loenguid pidama[2].

Duns Scotus hakkas Pariisis "Sententiae" üle loenguid pidama, tõenäoliselt järjekorras I, IV, II ja III raamat[1]. Paavst Bonifatius VIII ja Prantsusmaa kuningas Philippe IV olid tülis[2] kiriku omandi maksustamise asjus. Juunis 1301 (või 1303[1]) kuulasid kuninga emissarid Pariisi frantsisklased üle; Duns Scotus ja teised paavsti pooldajad (neid oli peale Duns Scotuse veel 80[1] ja nad moodustasid pisut üle poole Pariisi frantsisklastest), sealhulgas Duns Scotus, pidid kolme ööpäeva jooksul Prantsusmaalt lahkuma[2]. Arvatavasti tegutses ta seejärel Oxfordis[2]. Millalgi pärast Oxfordi õpingute lõpetamist pidas ta loenguid ka Cambridge'i ülikoolis[2]. Duns Scotus sai Pariisi tagasi minna 1304. aasta sügisel, kui uus paavst Benedictus XI oli Philippe'iga rahu teinud[2] (Bonifatius suri oktoobris 1303 ja kuningas lubas pagendatutel tagasi tulla[1]). Ta lõpetas Pariisi õpingud ja sai magistriks tõenäoliselt 1305. aasta alguses[2]. Kahe aasta jooksul pärast magistriks saamist (1306–1307) pidas ta loengute seeria kvodlibetaalsete küsimuste üle. Ordu läkitas ta seejärel frantsiskaani kooli Kölnis (oletatavasti alustas ta tööd oktoobris 1307[1]); teadaolevalt oli ta 1307. aastal seal lektor[2]. Ta suri Kölnis 1308. aastal; traditsiooniliselt peetakse surmakuupäevaks 8. novembrit[2].

Ta on maetud Kölni frantsiskaanide kirikusse. Tema sarkofaagile on ladina keeles kirjutatud "Scotia me genuit. Anglia me suscepit. Gallia me docuit. Colonia me tenet." ('Šotimaa sünnitas mu. Inglismaa äratas mu. Prantsusmaa õpetas mind. Köln hoiab mind.')

Paavst Johannes Paulus II kuulutas Duns Scotuse 20. märtsil[viide?] 1993 õndsaks.[2]

Teoloogia[muuda | muuda lähteteksti]

Tähtsaim osa Duns Scotuse teoloogias oli Maarja pärispatuta eostamise kaitsmine. Tema ajal oli see väga kuum arutlusteema. Maarja pärispatuta eostamise tähtpäeva oli idakirikutes tähistatud juba 7. sajandist alates ning seda tähistati ka paljudes piiskopkondades Läänes, aga seda ei olnud teoloogiliselt põhjendatud, sest sellel ei olnud piibellikku alust. Üldine arvamus oli, et pärispatuta eostamine oli vajalik ning sobilik, kuid ei sobinud kokku arusaamaga, et inimene võib pärispatust vabaneda vaid läbi Kristuse vere. Lääne suurimad filosoofid ja teoloogid olid asjas eriarvamustel ning tundub, et isegi Aquino Thomas oli selle doktriini vastu, ehkki paljud tomistid seda ei tunnista[viide?]. Canterbury Anselm ütles aga selle kohta "potuit, decuit, ergo fecit" – Jumal oli võimeline selleks, see oleks olnud kohane, seega ta tegi seda. Duns Scotus vormis argumendi järgmiselt: Maarja vajas vabastust oma pattudest nagu ka kõik muud inimesed, aga ta sai Jeesuse ristilöömisega tulnud vabastuse varem kui teised, nii oli võimalik tema patuta eostamine.

Sama argument kordub paavst Pius IX entsüklikas. Paavst Johannes XXIII soovitas Duns Scotuse teoste lugemist ka kõikidele tänapäeva teoloogiaõppijatele.

Loogika[muuda | muuda lähteteksti]

Duns Scotus oli üks mõjukamaid keskaegseid loogikuid.

Tema loogikakirjutiste autentsus kahtluse alla seatud ning on avastatud, et mõned varem talle omistatud loogika- ja metafüüsikaalased teosed kuuluvad teistele autoritele. Ses suhtes tekkis kahtlusi juba paarisaja aasta jooksul pärast Duns Scotuse surma, kui 16. sajandi loogik Jacobus Naveros märkas vastuolusid nende tekstide ja Duns Scotuse Sententiae-kommentaariumi vahel. See pani Naverose kahtlustama, et võib-olla ei kirjutanud Duns Scotus loogikast üldse. Ka selgus ju, et "Küsimused "Esimese analüütika" kohta" olevat ekslikult Duns Scotusele omistatud.[viide?]

Tänapäeval on kindlaks tehtud vaid neli Duns Scotuse autentset loogikateksti: kommentaarid Porphyriose sissejuhatusele Aristotelese "Kategooriatele", "Tõlgendamisest" (kahes versioonis) ning "Sofistilistest ümberlükkamistest". Neid tekste nimetatakse parva logicalia ning arvatavasti ongi need kirjutatud selles järjekorras. Kõik need pärinevad umbkaudu 1295. aastast, mil Scotus lähenes 30. eluaastale ning töötas Oxfordis.[viide?]

Teisesed intentsioonid[muuda | muuda lähteteksti]

Scotuse järgi rajanevad teisesed intentsioonid asjade omadustel nii, nagu asjadest saadakse aru ja asjad on arus. Intentsioonidest räägib Scotus kõigepealt loogikakommentaarides, kus intentsioone esitatakse mõistetena, mis põhinevad asjadel, mida vaadeldakse nende tunnetatava olemise järgi, ja mis saadakse siis, kui aru reflekteerib iseennast. Intentsioonidest on juttu ka "Sententside" kommentaaris, kus ta nimetab neid asjade kokkupanemise ja võrdlemise akti juurde kuuluvateks mõistuslikeks suheteks. Teiseseid intentsioone ja mõistuslikke suhteid mainitakse ka "Küsimustes "Metafüüsika" üle", kus jõutakse nende käsitlemisega kõige kaugemale.[3]

Porphyriose "Isagoge" kommentaaris nimetab Scotus teiseseid intentsioone esmase intentsiooni asjades olevateks aktsidentsideks: "et universaalid on teisesed intentsioonid, on nad esimese intentsiooni asjade aktsidentsid". (Ka teiseste intentsioonide definitsioonid on esimese intentsiooni asjade aktsidentsid: "Teise küsimuse kohta tuleb öelda, et see ["inimene on universaal"] on tõene sel viisil, nagu äsja öeldud, see aktsidents on asjas, sest sel viisil on intentsiooni definitsioon asjas.") Otseselt ei selgu, kas teisesed intentsioonid on vaimus olevates asjades või vaimuvälise maailma asjades, kuid sellest, kuidas Scotus eristab ühise termini (näiteks "inimene") tähenduse vaatlemise viise, on näha, et jutt on vaimus olevatest asjadest. Seda võib vaadelda kolmel moel. "Tuleb siiski teada, et tõelist loomust tähistava ühise termini tähistatavat võib vaadelda kolmel moel. Ühel moel suposiitides olemise järgi, mida nimetatakse tema materiaalseks olemiseks, ja niimoodi on temas ühised aktsidentsid. Teisel moel vaadeldakse teda absoluutselt, missusliku olemise järgi, ja nii on temas olemuslikud predikaadid. Kolmandal moel haarab aru teda intelligiibli vormi läbi, mis on tunnetatav olemine, ja nii on temas intentsioonid. Sest aru, mis vaatleb inimese loomust ühena paljudes ja paljude kohta [öeldavana], paneb mingi nõnda vaadeldud loomusest leitud omadus põhjustama intentsiooni; ja selle põhjustatud [intentsiooni] omistab ta sellele loomusele, mille oma on omadus, millest ta on võetud." Esiteks, "materiaalse olemise" järgi, mis tal on suposiitides (indiviidides, kelle kohta ta käib); "inimene" tähistab indiviide. Niimoodi vaadeldud asjade juurde kuuluvad "ühised aktsidentsid", nagu näiteks valge olemine ja pikk olemine, mis nähtavasti vastanduvad individualiseeritud aktsidentsidele (Sokratese valgesus, Platoni pikakasvulisus). Teiseks, missusliku olemise ehk olemuse järgi; nii vaadeldud loomuse juurde kuuluvad olemuslikud atribuudid, näiteks mõistusega elukas või substants olemine. Kolmandaks, kui miski, millest aru aru saab; tänu intelligiiblile speetsiesele ehk intelligiiblile vormile esitub vaimuväline asi arule millenagi, millel on tunnetatav olemine, st olemine, mis on sellel, mida vaadeldakse arusaamise objektina. Teisesed intentsioonid kuuluvad niiviisi vaadeldud asjadele.[4]

Aru moodustab teisesed intentsioonid kolmes staadiumis. Kõigepealt vaatleb aru mingit olemust, näiteks inimese olemust, mitte nii, nagu ta on üksikutes inimestes, ega nii, nagu ta iseenesest on, vaid üldise mõistena, mida saab preditseerida paljude asjade kohta. Seejärel leiab ta üldise mõistena vaadeldud inimese olemusest mingi omaduse, näiteks olla preditseeritud paljude asjade kohta, ja see paneb aru põhjustama teisest intentsiooni, näiteks intentsiooni 'üldine'. Lõpuks omistab aru selle intentsiooni olemusele, millel on omadus olla preditseeritud paljude asjade kohta.[5]

Scotus ei erista mitte sõna "üldine" tähendusi, vaid viise, kuidas aru võib vaadelda seda, mida üldtermin tähistab. Et tähistatav on olemus ehk loomus, siis ta eristab viise, kuidas aru vaatleb olemust, millest ta aru saab. Intentsioonid kuuluvad olemuse juurde ainult niivõrd, kui olemusel on tunnetatav olemine. Selle omandamiseks on tarvis intelligiiblit speetsiest, aga olemuse tunnetatav olemine erineb intelligiibli speetsiese olemisest. Teisene intentsioon ei ole asja kui arus oleva omadus, vaid selle (nähtavasti mõiste) põhjustab aru ja see järeldub tunnetatava olemise järgi vaadeldava asja mingist omadusest. Aru on intentsiooni põhjus, kuigi teda panevad seda intentsiooni põhjustama mõned selle asja omadused, millest ta aru saab.[6]

Scotuse õpetus olemuse vaatlemisest kolmel viisil järgib traditsiooni, mille järgi olemust saab vaadelda nii, nagu ta on vaimuvälises maailmas indiviidina, nii, nagu ta on iseeneses, ja nii, nagu ta on vaimus universaalina. See õpetus sai alguse uusplatonistide Aristotelese-kommentaaridest, jõudis ladinakeelsete autoriteni Avicenna kaudu ning oli 14. sajandi esimestel kümnenditel üldlevinud. Seda toetasid ühel või teisel kujul teiste seas Albert Suur, Aquino Thomas, Hendrik Gentist, Egidio Roomast, Godefroid Fontainesist ja Simon Favershamist. See õpetus võimaldab eristada, kuidas universaal on vaimuvälises maailmas ja kuidas ta on arus. On asi, mille kohta universaali preditseeritakse, ja on üldine mõiste, mida selle asja kohta preditseeritakse. Asi, mille kohta universaali öeldakse, on olemus, mis pole iseenesest üksik ega üldine. Üldisuse annab sellele olemusele aru.[7]

Scotus räägib materiaalsest, missuslikust ja tunnetatavast olemisest. (Genti Hendrik nimetab neid loomuse, olemuse ja mõistuse olemiseks. Ka tema seostab neid kolmesuguste atribuutidega. Olemuslikud omadused kuuluvad olemusliku olemise järgi vaadeldavate asjade juurde. Indiviidide aktsidentsid kuuluvad materiaalse olemuse järgi vaadeldud asjade juurde. Mõistusolevatena vaadeldud asjade juurde kuuluvad aktsidentsid, mida omistatakse millelegi kui vaimus olevale: "Niisiis tuleb aru saada, et mis tahes asja missuse ja loomuse kohta saab olla kolmesugune tõene arusaamine ... nii nagu ka [millelgi] on olemises kolm viisi. Üks on tal nimelt loomuse olemine väljaspool [vaimu] asjades, teine aga mõistuse olemine, kolmas aga olemuse olemine. Sest elukas võetuna koos oma aktsidentsidega singulaarides on loomulik asi, võetuna aga koos oma aktsidentsidega hinges on mõistuse asi, võetuna aga iseenda järgi on olemuse asi...") Scotuse õpetuse eripära on see, et ta rõhutab aru rolli teiseste intentsioonide moodustamisel.[8]

Scotus väidab, et teisesed intentsioonid kuuluvad millegi juurde, kui seda vaadeldakse, just nagu aru haaraks seda intelligiibli speetsiese läbi, ja kui midagi niiviisi vaadeldakse, siis öeldakse, et sellel on tunnetatav olemine. Loogikakommentaarides Scotus ei selgita, mida ta sellega silmas peab, et asja vaadeldakse kui midagi, millest aru saadakse; see ei kuulu loogika, vaid psühholoogia alla. Asi vaadelduna kui miski, millest aru saadakse, on Scotuse järgi mõiste, ja niisuguste mõistetega loogika tegelebki. Scotus võtab omaks Aristotelese õpetuse, et teadja ja see, mida teatakse, on sama: kui midagi teatakse, siis see saab teadjaga samaseks ning on teadjas kohal. Abstraktiivse arulise teadmise ehk arusaamise puhul, on asi, millest aru saadakse, arus kohal intelligiibli speetsiese kaudu. See on reaalne kvaliteet, mille tekitab fantasmi ehk tajutava kujundi ja aktiivse intellekti üheaegne toime. Viimased vajutavad potentsiaalsesse intellekti intelligiibli speetsiese. Selle speetsiese kaudu saab objekt arule kohalolevaks ning omandab erilist liiki olemise, mis erineb nii vaimuvälise asja reaalsest olemisest kui ka arus kohal oleva speetsiese reaalsest olemisest. Seda olemist nimetatakse tunnetatud olemiseks ehk objektiivseks olemiseks, ja niisugune olemine on millelgi siis, kui seda vaadeldakse arusaamise objektina. Kui millestki aru saadakse, siis ta saab arule kohalolevaks puhtintentsionaalse objektina; tõsi küll, intentsionaalne objekt saab tekkida ainult tänu reaalse speetsiese tekitamisele fantasmi ja aktiivse intellekti poolt. See arusaam erineb Aquino Thomase arusaamast: Thomase järgi tekitab mõiste arusaamise akt. Scotuse järgi ei tekita aru aru saades midagi, vaid leiab oma objekti eest intelligiibli speetsiese kaudu antuna. Scotus eristab intelligiiblit speetsiest, arusaamise akti objekti ning tegelikku arusaamist ennast. Intelligiibel speetsies on reaalne kvaliteet vaimus, arusaamisakti reaalne ots; speetsiese kaudu saab asi, millest aru saadakse, arule kohalolevaks intentsionaalselt (mitte reaalselt), objektina. Objekt on asi, millest aru saadakse, vaadelduna niivõrd, kui temast aru saadakse, ja niivõrd, kui ta on arus; tal on intentsionaalne, objektiivne ehk tunnetatav (mitte reaalne) olemine, ja ta on arusaamise akti intentsionaalne ots. Arusaamise akt on arus olev reaalne kvaliteet, ja Scotus samastab seda sisemise sõnaga, millest Augustinus räägib. Scotus möönab, et terminid "mõiste" ja selle sünonüüm "intentsioon" on ekvivooksed, sest neid saab kasutada nii objekti ehk arus intentsionaalselt kohaloleva asja kui ka arusaamise akti tähistamiseks: "Mõisteks nimetan seda, mis arusaamise akti piiristab. ... Aga nii nagu intentsiooni öeldakse ekvivookselt objekti ja akti kohta, nii ka mõistet."[9]

Loogikakommentaarides väidab Scotus, et teisesed intentsioonid (aktsidentsid, mis on asjades, niivõrd kui nad on objektiivselt vaimus) on mõisted, mida aru põhjustab, kui aru võtab arvesse omadused, mis kuuluvad asjade juurde niivõrd, kui nendest saadakse aru. Järelikult ei sõltu teisesed intentsioonid vaimuvälises maailmas olevatest omadustest ja suhetest. Vähemalt kahel korral esitab Scotus aru refleksiooni iseenda üle teiseste intentsioonide põhjusena. Aquino Thomas oli juba väitnud, et aru moodustab intentsioone eneserefleksiooni aktiga; pärast esimest operatsiooni, millega aru pöördub vaimuväliste asjade poole, reflekteerib ta iseenda üle, võrreldes mõisteid, mis ta on moodustanud, vaimuväliste asjadega, mida need mõisted representeerivad; selle võrdlusega saab aru aru, et ta saab aru intentsioonist, mille ta moodustab ja mis järeldub viisist, kuidas ta aru saab. Scotus võtab üle Thomase viite aru refleksioonile iseenda üle. Refleksiooniga saabki aru aru iseendast, oma toimimisest ja viisist, kuidas ta toimib: "Seega aru saab tunnetada seda üldist viisi või logost iseenda läbi ja omaenda logose all. Niiviisi, reflekteerides, tunnetab aru ennast ja oma toimimist ja toimimisviisi ja muud, mis temas on." Aru saab oma toimimise üle reflekteerida mitu korda, ja iga kord ta moodustab teisese intentsiooni. Kõigile intentsioonidele vastab aga ainult üks vaimuväline asi, sest eri intentsioonid ei representeeri eri vaimuväliseid asju ega eri olemisviise, vaid viisi, kuidas aru vaimuvälisest asjast aru saab. Aru saab oma arusaamise viisist aru, reflekteerides iseenda toimimise üle. Scotus teeb järelduse, et intentsioonide põhjus on aru, mitte vaimuväline asi ega mõni selle olemisviisidest: "Aga ometi on igal pool miski, mis vastab sellele viisile, aga mitte päris nii nagu intentsioon, mida põhjustab aru ja paneb liikuma see väline. Samamoodi, aru, mis vaatleb intentsiooni läbi ühte speetsiest, võib end tuhat korda reflekteerida oma toimimise üle, ja mis tahes vaatlus miski on, ühelgi ei ole endale vastavat välist, peale ainult esimese objekti ajendiks, kuivõrd see paneb alguses aru vaatluse poole liikuma." "... asi ei ole intentsiooni toimivpõhjus, vaid aru." Lõigus kolme vaatluse kohta sellest, mida ühise terminiga tähistatakse, ütleb Scotus, et intentsioonid on mõisted, mida põhjustab aru, kui aru võtab vaatluse alla asjade intentsionaalsed omadused (omadused, mis kuuluvad asjade juurde niivõrd, kui aru saab asjadest aru). Teisal defineerib Scotus teisesed intentsioonid kui mis tahes, mida põhjustab aru vaatlus üksinda: "Teisel viisil tähistab [aktsidents] sama mis teisene intentsioon, nimelt mida tahes, mida põhjustab aru vaatlus üksinda, ja sel viisil on kõik viis universaali aktsidentsid." Siin järgib Scotus Thomast ning vastustab Radulphus Britot, kes ütleb, et aru ei põhjusta teiseseid intentsioone, vaid ainult võtab neid vastu. Kuidas aru teiseseid intentsioone põhjustab? Scotuse järgi põhjustab aru teisese intentsiooni, kui teda paneb liikuma omadus, mille ta leiab olemusest, mida vaadeldakse ühena paljudes ja öeldavana paljude kohta. Et "üks paljudes ja paljude kohta öeldav" on Aristotelese klassikaline universaali definitsioon, siis võib öelda, et aru pannakse moodustama teisest intentsiooni, kui ta vaatleb olemust universaalina. Teisal eristab Scotus olemust ja universaali: objekt on aru objekt ja see, millest aru aru saab, universaal on aga viis, kuidas aru olemusest aru saab. Et objekt ja temast arusaamise viis on olemuslikult erinevad, saab aru omandada kummagi mõiste ning saada neist aru eraldi: "... aru esimesest objektist, nimelt "mis see on", saadakse aru universaali logose all. See logos ei ole aga olemuslikult samane sellega "mis see on", vaid on selle aktsidentaalne moodus. Seega saab aru tunnetada erinevust oma esmase objekti vahel, sest ta saab vahet teha kõige vahel, mis pole olemuslikult sama." "Aga millest tahes aru saadakse, saadakse aru universaali logose all." Omadus, mis paneb aru põhjustama teisest intentsiooni, on omadus, mis kuulub olemuse juurde ainult käsitatuna selle viisi all, kuidas temast aru saadakse. Näiteks on olemusel vaadelduna universaalina omadus olla preditseeritav indiviidide kohta, ja see omadus paneb aru põhjustama intentsiooni "liik". Üldine olemine on ainult viis, kuidas aru oma objektist aru saab, mitte objekti enda olemus. Pole mingit alust väita, et olemuse olemisviisi ja tema arusaadav olemise viisi vahel on parallelism. Teoses "Ordinatio" ütleb Scotus, et esimese arusaamisega haarab aru oma objekti üldisuse mooduse all, saamata aru üldisuse moodusest endast. Üldisus on arusaamise moodus, mitte selle objekti joon, millest aru saadakse, sest asi, millest aru saadakse, ei ole ise üldine ega individuaalne. Kuigi aru saab alati millestki aru üldisuse kaudu, ei omista ta üldisust oma objektile. Alles teisel staadiumil, kui aru reflekteerib oma esimese toimingu (vaimuvälistest asjadest arusaamise) üle, saab ta aru viisist, kuidas ta asjadest aru saab. Alles siis saab ta asjadele, millest ta aru saab, omistada üldisuse. Nii moodustabki aru teisese intentsiooni: "Aga mitte ainult ei ole see loomus iseenesest ükskõikne arus olemise ja partikulaaris olemise suhtes, ning seeläbi ka üldine ja üksik (ehk singulaarne) olemise suhtes, vaid ka tal endal ei ole arus olemist omavana algselt iseendast üldisust. Sest kuigi temast saadakse aru üldisuse all kui temast arusaamise viisi all, ei ole üldisus siiski tema esimese mõiste osa, sest ta ei ole mitte metafüüsilise, vaid loogilise mõiste osa (sest loogik vaatleb tema [Avicenna] järgi teiseseid intentsioone esmastele rakendatutena). Järelikult on esimene arusaamine loomusest niisugune, et ei kaasarusaada mingist viisist, ei sellest, mis tal on arus, ega sellest, mis tal on väljaspool aru; kuigi selle arusaadu arusaamise viis on üldisus, ei ole seda arusaadud viis."[10]

Kui nüüd aru on Scotuse järgi teiseste intentsioonide põhjus, millise rolli ta siis omistab vaimuvälistele asjadele? Asjad panevad aru põhjustama intentsioone, ja Scotus eristab peapõhjust ning intentsioonide ajendit. Esimene on aru, teine on vaimuväline asi. Scotus nimetab intentsioonide ajendit ka nende mateeriaks ja nende päritoluks, vastandades seda toimivpõhjusele, ja osutab sellele määrsõnadega "materiaalselt", "päritoluliselt" ja "ajendiliselt". Asi on intentsioonide tekitamise materiaalne või tarvilik tingimus. Välismaailma asi annab ajendi võimalikkusele, et aru põhjustaks intentsiooni, sest aru põhjustab intentsiooni, reflekteerides selle üle, kuidas ta sellest asjast aru saab. Kui poleks asju, millest aru saada, ei põhjustaks aru intentsiooni. Aga intentsioon ei põhine mitte vaimuvälise asja omadusel, vaid aru poolt mõistetud asja omadusel, ja see asi on mõiste ning vaimne entiteet. Et vaimuvälised asjad on intentsioonide ajendid, siis teisesed intentsioonid ei ole fiktiivsed mõisted, millel pole vaimuvälises maailmas mingit alust, (mitteolevaid, näiteks kimääre, representeerivad mõisted): "Ütlen, et efektiivne [üldine] on arult, aga materiaalselt ehk päritoluliselt ehk ajendiliselt omaduselt asjas; aga nõnda see ei ole väljamõeldis; niisiis see ei ole väljamõeldis." Et vaimuvälised asjad ei ole teiseste intentsioonide põhjused, ei ole intentsioonid välismaailma asjade või omadustega üksüheses vastavuses, nii et üks ja seesama asi võib vastata mitmele intentsioonile. Miks Duns Scotus ei anna vaimuvälisele asjale teiseste intentsioonide moodustamisel toimivat rolli? Kuidas ta saab väita, et teisesed intentsioonid ei ole fiktiivsed mõisted, kui ta peab nende ainsaks põhjuseks aru? Teisesed intentsioonid, näiteks sugu ja liik, on Scotusel mõisted, mis rajanevad mõistetel, nimelt omadustel, mis on asjadel nii, nagu nad on vaimus, (teised, näiteks Radulphus Brito, peavad neid mõisteteks, mis rajanevad omadustel, mis kuuluvad asjade juurde niivõrd, kui nad on vaimuvälised). Nii Scotus kui ka tema rivaalid väidavad, et vaimuvälistel asjadel on esmaste intentsioonide tekitamisel põhjuslik roll. Brito järgi on asi esmaste intentsioonide ainus põhjus; Scotuse järgi on asi ja aktiivne intellekt koos esmase intentsiooni mõiste põhjused. Et potentsiaalsel intellektil pole iseenesest sisu, siis esimese järgu mõisteid moodustades saab ta sisu väljastpoolt, nimelt vaimuvälistelt asjadelt, millest saadakse aru tajutava ja intelligiibli speetsiese kaudu. Brito järgi on aktiivsel intellektil ainult sekundaarne roll, Scotuse järgi põhjuslik roll. Vaimuväliseid asju representeerivate mõistete objektiivse aluse taga on mõlemal juhul see, et vaimuvälised asjad on mõistete põhjused või vähemalt kaaspõhjused. Mõistete intentsionaalsust seletab põhjuslikkus: nad representeerivad vaimuväliseid asju tõepäraselt sellepärast, et viimased põhjustavad neid. Brito ja Simon Favershamist väidavad, et nii esmased kui ka teisesed intentsioonid on mõisted, mis rajanevad vaimuvälistel asjadel ja reaalsetel omadustel, kui võtta intentsioone abstraktselt. Esmased ja teisesed konkreetsed intentsioonid on nende järgi vaimuvälised asjad käsitatuna teatud reaalsete olemisviiside järgi. Brito peab vaimuväliseid asju mõlemat liiki intentsioonide toimivpõhjuseks. Et arusaaduna käsitatav asi on vaimuvälise asja representatsioon ja esmane intentsioon, võib teisest intentsiooni Scotuse järgi mõista representatsioonina esmasest intentsioonist ja esmase intentsiooni kui intentsiooni juurde kuuluvatest omadustest. See on teist järku mõiste, mõiste mõistetest. Vaimuvälised asjad, mis põhjustavad esmaseid intentsioone, ei põhjusta teiseseid intentsioone. Teiseseid intentsioone moodustades ei võta aru midagi väljastpoolt vastu ega pöördu vaimuväliste asjade juurde kuuluvate omaduste poole, vaid reflekteerib oma tegevuse üle ja võtab arvesse viisi, kuidas ta vaimuvälistest asjadest aru saab. Aru võib moodustada mitu teisest intentsiooni, millele vastab üks ja seesama vaimuväline asi, sest aru võib oma esimese toiminguga arusaadu üle mitu korda reflekteerida, võttes iga kord arvesse erinevaid intentsionaalseid omadusi: "...ütlen, et asi ei ole intentsiooni kogu põhjus, vaid ainult ajend, nimelt niivõrd, kui ta paneb intellekti liikuma, et see vaatleks aktis, ja aru on peapõhjus. Sellepärast piisab asjas väiksemast ühtsusest, kui on intentsioonil, sest sellest, et aru paneb liikuma miski väline, nii et aru põhjustab vaatluse läbi palju [mõisteid], millele asjas mitte miski ei vasta ... aru, mis vaatleb intentsiooni läbi ühte speetsiest, võib end tuhat korda reflekteerida oma toimimise üle, ja mis tahes vaatlus miski on, ühelgi ei ole endale vastavat välist, peale ainult esimese objekti ajendiks, kuivõrd see panebki alguses aru vaatluse poole liikuma." Mõistetel, mille aru moodustab, reflekteerides oma toimimise üle, on siiski mingi reaalne alus, sest vaimuvälistel asjadel on intentsioonide moodustamisel mingi roll. Selles küsimuses on Scotus Thomasega ühel meelel; jutt asjast kui ajendist teeb Thomase õpetuse veenvamaks.[11]

Vaatlemise objekt on asi, millest saadakse aru tunnetatud olemise järgi, joonte järgi, mis kuuluvad selle juurde niivõrd, kui see on vaimu mõiste. Need jooned on suhtelised. Näiteks elukat mõistetakse soona, sest aru suhestab selle alluvate liikidega. Aru vaatlus on nii aru tagasitulek esimese objekti juurde kui ka objektidevaheline võrdlus. Ka Thomas samastab aru refleksiooni võrdlusega. Thomas aga väidab mõnikord, et võrreldakse aru moodustatud mõistet ja vaimuvälist asja, mida see representeerib. Mõnikord aga on Thomasel juttu kahe mõiste (näiteks elukas ja inimene) võrdlusest. Scotuse järgi vaatleb aru kaht mõistet. Vaadeldes üht mõistet teisega suhtes olevana, loob aru nende vahele suhte. See suhe on teisene intentsioon. Sellepärast ütleb Scotus, et teisesed intentsioonid on üksteisele vastavad suhtelised entiteedid. Sugu on suhtes liigiga ja ümberpöördult; liigierinevus on suhtes sooga, mida see jagab, ning liigiga, mille see konstitueerib, ja ümberpöördult. Kõik teisesed intentsioonid on niisugused (sugu ja liik, esmane substants ja teisene substants, üldine ja üksik, põhjus ja tagajärg, märk ja märgitav). Vastavatel vaimuvälistel asjadel on omavahel ainult sattumuslik suhe, nendes inhereerivad intentsioonid on olemuslikult korrelatiivsed ja üheaegsed: " ... Porphyriose järgi on sugu suhtes liigiga ja ümberpöördult ... samamoodi võib väita, et nii on kõigi vastastikku suhtes olevate intentsioonide puhul, nagu näiteks esmase ja teisese substantsi, üldise ja üksiku puhul." "Erinevus on nende intentsioonide "põhjus" ja "tagajärg", "märk" ja "märgitav" ja ülejäänute vahel. Sest intentsioonid on vastastikuses suhtes ja korraga. Aga ülejäänud ei ole vastastikuses suhtes, kui just mitte sattumuslikult, ja sellepärast nad ei ole korraga." "Kategooriate" kommentaaris ütleb Scotus, et teisesed intentsioonid on ratsionaalsed suhted. Sellistena nad ei kuulu ühessegi kategooriasse, sest kategooriad on vaimuväliste asjade liigid, intentsioonid aga, kuivõrd need ei ole reaalsed, vaid ratsionaalsed suhted, on ainult intellektuaalse olemasoluga olevad. Sellepärast saab teiseseid suhteid kuidagi taandada suhte kategooriale, aga niivõrd, kui need suhted on ratsionaalsed, ei kuulu nad päriselt ühessegi kategooriasse. Selles suhtes on nad nagu fiktsionaalsed entiteedid ja mitteolevad. See on Scotuse seisukoht vaidluses teiseste intentsioonide ontoloogilise staatuse üle. Neil pole "subjektiivset olemist", nad on olemas ainult mõtteobjektidena ja nende olemine on samane sellega, et aru neid vaatleb, seega on neil ainult objektiivne olemine: "Kõigi objektide kohta nendest viiest – konkreetsete, teisestele intentsioonide, ilmaolekute, mitteolevate ja potentside kohta – võib vastata, et kuigi nendest võidakse aru saada mingi arusaamise logose all ja neid võidakse vastastikku preditseerida millegi üldise logose all ja nad võivad olla millegi kõige üldisema suhtes, on ta niivõrd, kui talle omistatakse see intentsioon, nendest kümnest erinev, ometi on kindel, et asjade kõige üldisemaid on ainult kümme. Sest siin, "Metafüüsika" V raamatus, ei jagata mida tahes intelligiiblit, vaid olevat iseenda poolest, ja nõnda ei ole mitte ükski neist olev iseenda poolest, mis erineks nendest kümnest." Ka siin läheb Scotus Britost lahku, sest Brito järgi on teisestel intentsioonidel (vähemalt neil, mis on aru esimese toimingu suhtes, millega aru moodustab lihtsaid mõisteid) subjektiivne olemine.[12]

Simon Favershamist ja Radulphus Brito jagasid intentsioonid kolmeks liigiks vastavalt aru kolmele toimingule. Scotuse järgi on kõik intentsioonid mõistussuhted, mida kehtestab teine toiming – lihtmõistete liitmine ja jagamine. Selle positsiooni võtab Scotus alles "Sententside" kommentaaris, kus ta esitab oma kõige kuulsama esmaste ja teiseste intentsioonide teooria, mis osalt erineb loogikakommentaarides esitatud kontseptsioonist. Kuigi ta enam ei ütle, et teiseste intentsioonide põhjus on aru refleksioon iseenda üle, jääb arule keskne koht. Nüüd on jutt sellest, et aru võrdleb asju omavahel. Teoses "Ordinatio" defineerib Scotus esmase intentsiooni kui mõiste, mille asi vahetult põhjustab ilma aru sekkumiseta. Esmase intentsiooniga saab aru millestki aru, kuid ei põhjusta midagi: "Sest iga mõiste, mis sünnib vahetult asjast, ilma tegutseva aru töö ega aktita, on esmase inentsiooni mõiste..." Teisesed intentsioonid on aga mõistussuhted, mis kuuluvad aru teise (asju liitva, jagava või võrdleva) toimingu otsa: "Iga teisene intentsioon on mõistussuhe, mitte ükskõik milline, vaid selline, mis kuulub liitva ja jagava või vähemalt üht asja teisega võrdleva akti otsa (see on ilmne, sest teisest intentsiooni põhjustab – kõikide järgi – esimese intentsiooni asjaga tegeleva aru akt, ja ta ei saa objekti juures põhjustada midagi muud kui mõistussuhte või -suhted). See on Scotuse kõige kuulsam teiseste intentsioonide teooria. Umbes kolmkümmend aastat hiljem mainis Adam Wodeham, et säärast definitsiooni enam ei kasutata, sest see on liiga peen; selle mõju on siiski leitav Campsalli Richardil, Walter Chattonil ja William Ockhamil. Scotus tahab nähtavasti rõhutada, et teisene intentsioon on suhe, millest aru aru saab. Aga sellest on vähe, et tegu oleks mõistussuhtega, sest nagu Pierre Auvergne'ist oli märkinud, võib aru teada arusaadud asja juurde kuuluvat suhet, ilma et ta oleks selle suhte põhjus. Selle suhte aluseks võib olla millegi loomus. Scotuse järgi aru ka põhjustab selle suhte. Kui teisesed intentsioonid oleksid vaimuväliste asjade vahelised suhted, mis on arusaamisest sõltumatud, siis nad ei kuuluks aru teise toimingu juurde. Et suhte mõiste on lihtmõiste, saab aru seda mõista juba oma esimese toiminguga. Siis ei paneks aru selle suhte otsi oma teise toiminguga kokku, otsad oleks oma loomuse tõttu üksteisega suhtes. Simon Favershamist ja Radulphus Brito arvasidki nii. Nad arvasid, et teised intentsioonid kuuluvad kõigi kolme arutoimingu juurde. Brito järgi põhjustab aru ainult teise ja kolmanda toimingu juurde kuuluvaid teiseseid intentsioone, liik ja sugu on aga lihtmõisted, mille aluseks on sõltumatu suhe väljaspool vaimu. Et aga Scotuse järgi aru põhjustab kõiki teiseseid intentsioone, siis ta väidab, et esimese toimingu juurde teiseseid intentsioone ei kuulu. Ning kuna teisesed intentsioonid on võrdlused, siis nad kuuluvad just teise toimingu juurde.[13]

Suhte otsad on subjekt ja termin. Suhe põhineb subjekti tunnusjoonel, näiteks valgesusel, ja on suunatud terminile. Subjekti tunnusjoon, millel suhe põhineb, on suhte alus. Nagu Aquino Thomaski, esitab Scotus suhte reaalsuse piisavad ja tarvilikud tingimused. Esiteks, suhte alus peab olema vaimust sõltumatu asja vaimust sõltumatu tunnusjoon. Teiseks, suhte subjekt ja termin peavad olema reaalsed ja reaalselt erinevad asjad. Kolmandaks, suhe peab põhinema alusel ja olema suunatud terminile mitte aru kehtestatud võrdluse tõttu, vaid ainult suhte otstes olevate reaalsete tunnusjoonte tõttu. Näiteks kahe erineva valge asja sarnasussuhe on reaalne. Kui mõni neist tingimustest pole täidetud, siis on tegu mõistussuhtega. Kõik mõistussuhted pole teisesed intentsioonid, aga kõik teisesed intentsioonid on mõistussuhted. Mõned suhted ei ole reaalsed näiteks sellepärast, et üks ots on mittereaalne, näiteks tulevikusündmus. Mõned suhted ei ole reaalsed, sest otsad ei ole reaalselt erinevad. Teisesed intentsioonid ei ole reaalsed suhted, sest nad ei täida kolmandat tingiust (ega esimest tingimust). Aru saab võrdlusi kehtestada ainult oma teise toiminguga. Scotus märgib, et kõik on nõus, et aru põhjustab teiseseid intentsioone esimese intentsiooni asju vaadeldes. Et aru saab asja juures põhjustada ainult võrdluse ehk mõistussuhte, siis teisesed intentsioonid on mõistussuhted, mis kuuluvad teise toimingu ühte otsa, ja see toiming on ühtaegu refleksioon ja võrdlus. Aru moodustab teiseseid intentsioone, vaadeldes esmase intentsiooni asju, st neid, millest ta on esimese toiminguga aru saanud. See teine vaatlus on Scotuse meelest sama asi mis aru kehtestatud võrdlus. Erinevalt loogikakommentaaridest ei maini ta intentsioonide põhjusena aru refleksiooni iseenda üle. Ta ei väida, et kehtestatav võrdlus on aru tagasitulek esimese toimingu juurde. Ta ütleb, et teisesed intentsioonid on aru teise toimingu otste juurde kuuluvad mõistussuhted. Jääb aga hämaraks, mida ta nende otste all mõtleb. Sellele heidab pisut valgust üks koht "Küsimustes "Metafüüsika" üle". Ta ütleb, et universaal võetuna teise intentsioonina on mõistussuhe milleski preditseeritavas millegi suunas, mille kohta seda preditseeritakse. Nimi "universaal" ("üldine") tähistab sellist suhet. Aru kehtestab näiteks suhte eluka mõiste ja inimese mõiste vahel. Elukat ja inimest võetakse siin mõistete ja arusaadud objektidena. Preditseeritavuse suhe ei sõltu elukatest ja inimestest kui vaimuvälistest asjadest. Suhte otsad on asjad, mida võetakse niivõrd, kui aru kehtestab nendevahelise võrdluse: "Esimesel viisil võib aru saada teisest arvamusest, sest see võrdlus, mis on teisene intentsioon, on ainult objekti kui võrdleva arus oleva oma." Niisiis, aru vaatleb vaimuväliseid asju, neid esindavad esimese intentsiooni mõisted. Nüüd vaatleb aru neid esimese intentsiooni mõisteid. Ühelt poolt pöördub aru enda poole ja vaatleb arusaadud asju kui mõisteid. Teiselt poolt, aru kehtestab nende mõistete vahele võrdluse. Need on ühe ja sellesama toimingu kaks aspekti. Aru vaatleb esmaseid intentsioone kui vaimseid entiteete ja võrdleb neid. Seda ta teebki oma teise toiminguga. Teisene intentsioon ongi võrdlus, mille aru põhjustab kaht objekti kui endale kohalolevaid vaadeldes. Teisesed intentsioonid on mõisted, mida tekitab aru kokkupanekutegevus, kuigi see pole alati ilmne. Need mõisted esindavad kahe arusaadud asja vahelist suhet ning kuuluvad kummassegi otsa ehk otste ühendusse: "Teisene intentsioon on mõistussuhe, ja mitte ükskõik milline, vaid aru akti, mis on liitmine ja jagamine, juurde kuuluv mõistussuhe; mistõttu teisesed intentsioonid kuuluvad ühenduse juurde või ühenduse otste (nagu näiteks predikaadi ja subjekti) juurde." Teisesed intentsioonid, mis kuuluvad ühe otsa juurde, on sugu, liik, universaal jne. Ühenduse juurde kuuluvad näiteks inhereerimine (inesse), juuresolemine (adesse) ja kopulatiivne olemine (esse).[14]

Scotuse loogikakommentaaride järgi on tekitab teiseseid intentsioone aru refleksioon iseenda üle ning intentsioonid on mõistussuhted; "Sententside" kommentaari järgi on aru küll intentsioonide põhjus ja teisesed intentsioonid on mõistussuhted, kuid aru refleksiooni asemel räägib ta seal aru teisest toimingust, nimelt kokkupanemisest, jagamisest ja võrdlemisest. Tekib aga selline raskus. Oma definitsiooni õigustades eeldab ta, et teiseseid intentsioone põhjustab aru, et jõuda järeldusele, et neid põhjustab aru teine toiming. Aga see, kas aru on teiseste intentsioonide põhjus, ongi vaidluse all: Favershami Simoni ja Radulphus Brito järgi põhjustavad neid ainult vaimuvälised asjad ja nende moodused, kuigi ka aru on tarvilik. Simon ja Brito möönavad, et teisesed intentsioonid on mõistusuhted, sest need on suhted, millest aru aru saab, kuid väidavad, et need ei põhine aru toimingul, vaid ühel asjade olemise moodusel. Nad möönavad näiteks, et aru esitab eluka ja inimese suhet soo mõiste abil, kuid väidavad, et see suhe põhineb loomade ja inimeste suhtel sõltumatult aru võimest nendest aru saada. Nõnda väidab Pierre Auvergne'ist vastu Aquino Thomase arusaamale mõistussuhetest. See vastuväide sobib ka Scotuse pihta. Kust Scotus oma eelduse võtab? Ta arvestab neid vastuväiteid "Küsimustes "Metafüüsika" üle": ta selgitab mõistussuhte ja teisese intentsiooni vahelist seost ning arusaadud asja omaduse ja teiseste intentsioonide kui arusaamisviisi esituse vahel. Paistab, et mõned autorid neid eristusi ei teinud, ja Scotus neile eristustele mujal palju tähelepanu ei pööra. Teisesed intentsioonid on mõisted ja mõistussuhted; kas mõiste ja mõistussuhe on üks ja seesama? Kas kõik mõistussuhted on mõisted ja teisesed intentsioonid? Scotus alustab mõistussuhete analüüsist ning jõuab välja oma kolmanda teiseste intentsioonide kontseptsioonini. Ta räägib aru rollist mõistussuhete moodustamisel üksikasjalikumalt ning annab vastuse teiseste intentsioonide aluse küsimusele. Kõigepealt ta defineerib mõistussuhte: suhe on mõistussuhe, kui ta rajaneb mõistusega olendil ega inhereeri milleski kui olemasolevas, vaid ainult kui milleski, millest aru saab aru võrdluses teise asjaga. Nii et teisesed intentsioonid on mõistussuhted. Paistab isegi, et iga mõistussuhe on teisene intentsioon, sest definitsioonid on samaväärsed. Scotus osutab ühele raskusele selle mõistussuhte definitsiooni juures. Sellele oli juba tähelepanu juhtinud Pierre Auvergne'ist. Nimelt, mis roll on mõistusuhete aluses arul? Scotuse järgi kas aru on suhte alus ja põhjus või aru saab ainult sellest suhtest aru kui mõistusega olendil rajanevast, kuid pole selle põhjus. Thomas oli valinud esimese: mõistussuhe põhineb üht asja teisega võrdleva aru haaramisel. Scotus aga näeb siin probleemi. Aru saab midagi põhjustada ainult kahtemoodi. Esiteks lihtmõistetest liitmõistet (näiteks 'kullast mägi') kokku pannes, aga mõistussuhe on lihtmõiste. Teiseks mõtet tekitades, aga niiviisi moodustatud mõistussuhted oleksid ikkagi reaalsed, vaimuvälised, kuigi nende olemasolu sõltuks arust. Niisugused on näiteks mõtted ja teadused, mis on vaimust sõltuvad ja millel on reaalne kategoriaalne olemine, sest mõtted on tegevused ja teadused on kvaliteedid. Nii et kui aru põhjustaks mõistussuhteid samamoodi nagu mõtteid ja teadusi, siis nad saaksid olla reaalsed ja vaimuvälised. Nad oleksid mõistussuhted selle poolest, et nad arust kuidagi sõltuvad, mitte vaimse, intentsionaalse olemisviisi tõttu. Nad oleksid vaimuvälised ja reaalsed, sest aru toimiks neid põhjustades reaalse entiteedina. Scotus väidab nüüd, et kui mõistussuhete põhjus on aru haaramine, siis nad on kas liitmõisted või reaalsed asjad. Kuid mõistussuhted on puhtvaimselt olemas olevad lihtmõisted, nii et mõlemad alternatiivid on välistatud. Scotus vaatleb nüüd võimalust, et aru saab mõistussuhtest aru, kuid pole selle põhjus. Selle lahenduse oli pakkunud Pierre Auvergne'ist, ning Simon ja Brito väitsid sellele toetudes, et teisesed intentsioonid on suhted arus, kuid nende alus on vaimuväliste asjade olemisviisid. Scotus märgib, et sel juhul on ainult üks suhe, millel on kaks olemisviisi: vaimuvälises maailmas ja arus, nagu ka näiteks roosil. Aru saab küll roosist aru, aga roos on ikkagi vaimuväline ja reaalne. Ent Scotuse järgi on aru ka mõistussuhte põhjus. Asi pole mitte selles, nagu mõistussuhte alus oleks aru akt, nagu Thomas väitis; Scotus märgib et see ei segaks suhtel olemast vaimuväline. Vastupidi, aru põhjustatud mõistussuhte alus on asi, millest aru aru saab, kui ta seda vaatleb. Juba küsimustes Porphyriose "Isagoge" üle oli Scotus öelnud, et teisese intentsiooni subjekt ei ole aru, vaid asi vaadelduna sellena, millest aru saadakse. Brito seevastu väidab, et teisese intentsiooni alus on aru ning teisene intentsioon omistatakse vaimuvälisele asjale kui põhjusele. Sellepärast peab Brito intentsioone reaalseteks entiteetideks (kvaliteetideks). Scotus hakkab nüüd rääkima mõistussuhte alusest. Tuleb uurida, mis ontoloogiline staatus on aru objektil, kui seda vaadeldakse kui seda, millest aru saadakse. Scotus väidab, et niisugune objekt on olemas ainult niivõrd, kui ta on arus ja arusaamise aktis. "Kui küsitakse, mis mõistussuhe reaalselt on, siis vastus on: küsi kõigepealt, mis on reaalselt aru objekt, niivõrd kui sellest aru saadakse. Sest sellel pole muud olemasolu kui arusaadud olemisel." Ka Brito oli märkinud, et teiseste inentsioonide loomuse kindlakstegemiseks on tarvis teada, mis staatus on aru objektil võetuna millenagi, millest saadakse aru: kas sellel on ainult vaimne olemasolu või on see täiesti vaimuväline asi, millest aru aru saab. Brito valis teise vastuse. Scotus aga väidab, et see on vaimne entiteet, omamoodi siseobjekt, mille olemine on samane arusaadud olemisega. Brito järgi on asi kui arusaadud asi ikka veel vaimuväline asi, Scotuse järgi aga on see mõiste. Seega ei ole mõiste Scotuse jaoks mitte ainult vaimne entiteet, millega midagi representeeritakse, vaid ka asi ise kui arusaadu. Mõiste ei ole mitte ainult arusaamise akti mõisteline vorm, vaid ka selle sisu, kui seda võtta kui arusaadut. Et mõistussuhte alus on arusaaduna võetud asi, siis selline suhe on vaimse entiteedi omadus, nii et selle suhte olemasolu on puhtvaimne. Sellepärast aru mitte ainult ei saa mõistussuhetest aru, vaid põhjustab neid. Aru rajab neid suhteid vaimsete entiteetide vahele: need ei tulene vaimuväliste asjade reaalsetest olemisviisidest. Scotus jõuab selle õpetuseni Thomase õpetust parandades. Thomase järgi on mõistussuhte alus entiteete omavahel võrdleva aru haaramine. Aga sel juhul jääb mõistus aru ja millegi muu vaheliseks suhteks ega ole aru vaadeldavate entiteetide vaheline suhe. Scotuse järgi ei ole aru põhjustatud suhte otsad mitte aru ise ja vaimuväline asi, vaid kaks arusaaduna võetud asja. Seega ei ole teiseste intentsioonide alus mitte aru ja selle toimimine, vaid vaimse entiteedina arusaadud asi. Tuleb ka välja, et Scotus eristab võrdlemisakti ja refleksiooniakti, mida Thomas samastas. Mõistussuhteid ei põhjusta mitte aru refleksioon iseenda üle, vaid kahe aru jaoks kohalolevana võetud asja vaheline võrdlus, mille aru teeb. Selle võrdluse tegemiseks vaatleb aru asju kui vaimseid entiteete. Refleksioon tuleb mängu alles teises staadiumis, kui aru saab aru suhtest, mille ta põhjustas. Mõistussuhete põhjustamise akt erineb nendest arusaamise aktist. Mõistussuhe ei pärine refleksiivsest arusaamisaktist, sest ta tekib juba esimesest, otsesest võrdlemise aktist. Refleksiooni ajal suhet enam ei põhjustata, vaid ainult vaadeldakse loogiliselt: "On ka väär, et mõistussuhe tekib refleksiivse arusaamisaktiga; sest ta tekib esimese, nimelt otsese aktiga, milles aru võrdleb seda ja toda. Aga kui ta reflekteerib, saades sellest võrdlusest aru kui objektist, siis mõistussuhet ei põhjustata, vaid vaadeldakse, ja see on loogiline vaatlus." Mõistusuhe ja teisene intentsioon on seega selgelt erinevad. Aru põhjustab mõistussuhte, mille alus on arusaaduna võetud asjad. Seejärel pöördub aru selle suhte poole loogilise vaatlusega ning esitab seda teisese intentsioonina. Teisene intentsioon on mõistussuhted arusaaduna, ja teisene intentsioon on seega mõiste. "Sententside" kommentaaris Scotus ähmastab mõistussuhete ja teiseste intentsioonide erinevust, kuid küsimustes "Metafüüsika" üle ütleb ta selgelt, et teisene intentsioon on mõistussuhe aru poolt arusaaduna. Loogika on teadus, mis ei vaatle mitte suhtelisi olemisviise, vaid mõistussuhteid, mille põhjus on aru ja alus on arusaaduna võetud asjad. [15]

Scotuse järgi on teisene intentsioon vaimse entiteedi omadus ning seega vaimne entiteet. Brito nõustuks, et intentsioon on arusaadud asja kui arusaadud asja omadus, sest tema järgi ei ole arusaadud asi kui arusaadud asi mitte puhtvaimne entiteet, vaid vaimuvälise asja ja vaimse arusaamisviisi agregaat. Brito eristab abstraktseid intentsioone ja konkreetseid intentsioone. Abstraktne intentsioon omistatakse asjale ainult arusaamisviisi järgi, konkreetse intentsiooni puhul võetakse arvesse ka asi. Sugu ja liik on konkreetsed intentsioonid; need ei ole puhtad mõisted, vaid asja ja arusaamisviisi agregaadid. Sccotuse järgi on aga ka konkreetne intentsioon puhtvaimne entiteet. Ta küsib, kas Porphyriose "Isagoges" antud soo definitsioon on asja või mõiste definitsioon. Ta mainib arvamust, et Porphyrios defineerib intentsiooni all võetud asja, nimelt arusaadud asja kui teatud viisil, näiteks soona, arusaadud asja: "Küsimuse kohta öeldakse, et asi defineeritakse intentsiooni all, sest loogik vaatleb asja nii." See on Favershami Simoni ja Radulphus Brito positsioon. Scotuse järgi annab Porphyrios puhaste mõistete ja intentsioonide definitsioonid. Sellistes definitsioonides esinevad mõisted, nagu millegi kohta preditseeritud olemine, on intentsionaalsed; nad ei kuulu asjade, vaid intentsioonide kohta: "Peab ütlema, et tehtud logostega ei defineerita sugugi asja. Ega agregaati, sest see on sattumuslik olev, millel pole definitsiooni... Ega asja intentsiooni all, sest see on kas agregaat, asi või intentsioon. Vaid defineeritakse paljast intentsiooni, sest defineeritakse ainult seda, milles see definitsioon iseenesest esmaselt sees on. See on paljas intentsioon, sest need, mis definitsiooni pannakse, on intentsionaalsed, nimelt 'olla preditseeritud paljude kohta" jne, sest on võimatu, et see esmaselt sobiks millelegi peale intentsiooni, järelikult jne." Scotus nõustub, et sugu ja liik on konkreetsed intentsioonid, kuid tõlgendab seda teistmoodi kui Brito. Brito järgi on need agregaadid, mis sisaldavad ka abstraktseid intentsioone (arusaamisviise); intentsioone abstraktselt tähistavad terminid tähistavad mõisteid, intentsioone konkreetselt tähistavad terminid tähistavad asjade ja mõistete agregaate. Scotuse järgi aga on konkreetsed intentsioonid puhtad mõisted, ja konkreetsed on nad selles mõttes, et neid omistatakse asjadele; nad ei tähista teisest intentsiooni mitte omaette, vaid kui asjast arusaamise viisi. Teisene intentsioon, mida termin "liik" tähistab, on ikkagi vaimne entiteet. Intentsiooni abstraktselt ja konkreetselt tähistav termin tähistavad üht ja sedasama asja, erinevad ainult tähistamisviisid. Abstraktselt tähistatakse intentsiooni omaette olevana, konkreetselt esmase intentsiooni asjadele omistatuna. Et loogika vaatleb intentsioone asjadele omistatutena, vaatleb ta neid konkreetse tähistamisviisi järgi: "Siiski võidakse intentsiooni tähistada konkreetselt või abstraktselt. Esimesel juhul tähistatakse teda selle nimega "sugu" ja eriomaselt intentsioonina, sest selle järgi on ta rakendatav asjale. Ja sellepärast defineeritakse teda siin selle poolest, et teda tähistatakse nimega "sugu", nimelt intentsioonina." See analüüs on paralleelne abstraktsete ja konkreetsete aktsidenditerminite (näiteks "valgesus" ja "valge") käsitlusega Scotusel. Mõlemad tähistavad valgesuse vormi, aga "valgesus" tähistab seda võetuna iseeneses ja "valge" võetuna omistatuna subjektile, mille kohta öeldakse, et see on valge: "Peab ütlema, et kui subjektist ja aktsidendist peaks saadama aru üheainsa aktina, siis see annab ka neist kokkupandule ühe nime... see nimi ei tähista kumbagi eriomase logose all... Sellepärast peab ütlema, et konkreetne nimi ei tähista subjekti, vaid ainult vormi." Nii ka intentsioonide konkreetsed ja abstraktsed nimed tähistavad mõlemad mõistet ning erinevad ainult tähistamisviisi poolest. Simoni ja Brito meelest tähistab "valgesus" puhast aktsidentaalset vormi, "valge" aga nii vormi kui ka subjekti, millele see omistatakse, sest need on aktsidentaalse agregaadi osad. Scotus väidab, et pole abstraktset terminit, mis vastaks konkreetsetele terminitele. Abstraktselt võetud intentsiooni tähistatakse ümberütlevalt ("soo intentsioon", "liigi intentsioon"): "Muu kohta ütlen, et selle [nimelt liigierisuse] abstraktmõistet ei tähistata ühe nimega, nagu näiteks soo, liigi või aktsidentsi või eriomase abstraktmõistet (on teada, et need kõik on konkreetsed). Aga seda saab väljendada ümberütlusega nii: "liigierisuse intentsioon"; ja seda mõistusliku kohta ei preditseerita."[16]

Scotus eristab kaht viisi, kuidas teiseseid intentsioone saab vaadelda: viisina (ut modus) ja millenagi (ut quid). Tavaliselt võetakse intentsioone millestki muust arusaamise viisidena. Teiseks vaadeldakse neid omaette: mitte arusaamise viisidena, vaid sellena, millest aru saadakse. Sel juhul saadakse neist omakorda aru tänu teatud arusaamisviisidele, intentsioonidele. Näiteks predikatsioonis "sugu on üldise liik" võetakse soo intentsiooni omaette, liigi intentsioon on aga viis, kuidas sugu võetakse: sugu kui üht viiest predikabiilist vaadeldakse üldise intentsiooni liigina. Väidetakse, et soo intentsioon on üldise liik: "Igaüht neist intentsioonidest võidakse võtta "millenagi" või "viisina". Sest kui ta on see, millest aru saadakse, siis ta on miski; kui ta aga on logos, mille all muust aru saadakse, siis teda võetakse viisina. Niisiis vastanduvad teisesed intentsioonid ainult selle poolest, et neid võetakse emmal-kummal moel, kas millenagi või siis viisina. Aga niivõrd kui "sugu on liik" on tõene, võetakse sugu "millenagi", sest võrdluses üldisega on too tema sugu; liiki viisina, sest niisuguse viisi all saadakse aru soost üldise suhtes." "Ütlen, et ei ole kokkusobimatu, et kaks intentsionaalset aktsidentsi oleksid teineteises kui subjektis. Sest mis tahes intentsionaal on selle tõttu, et ta on muust arusaamise viis, arusaadav iseenesest. Siis, kui ta on arusaamise viis, on tal aktsidentsi logos; kui ta on arusaadav, siis ta on miski, ja temast on võimalik aru saada millegi all, mis on temast arusaamise viis..." Scotus leiab, et uurida intentsioone kui omaette asju on võib-olla metafüüsiku asi, sest metafüüsik uurib, missugused asjad on olemas ja missugune olemasolu neil on, loogik aga uurib teiseseid intentsioone kui esmastele intentsioonidele omistatuid ja kui arusaamise viise: "Siiski võib-olla tuleb [intentsiooni] "millenagi" defineerida metafüüsikul." "... võib öelda, et metafüüsik vaatleb iga reaalset olevat, mitte mõistusolevat, nagu on üldine, nagu me temast siin räägime. – Või mööndakse, et ta vaatleb intentsiooni kui olevat; siiski ei järeldu "intentsiooni kui intentsiooni", sest see pole sama." Aquino Thomas oli juba väitnud, et mõistet võib vaadelda millenagi iseeneses või tema võime poolest representeerida midagi muud. Scotus eristab kahte viisi, kuidas teisest intentsiooni saab vaadelda. Seda eristust ei tohi segi ajada eristusega termini kahe tähenduse vahel. Mõned terminid on ekvivooksed ning võivad tähistada kas esmast või teisest intentsiooni. Kõige rohkem kasutab Scotus termini "erinevus" näidet. Esmase intentsiooni nimena on see abstraktnimi, mis tähistab kahe asja vahelist suhet. Porphyriosel on järgmine tuntud näide. Kui me ütleme: "Sokratese kui vana mehe ja Sokratese kui noore mehe vahel on erinevus," siis erinevus on esmase intentsiooni nimi, sest ta tähistab vaimuvälist asja, reaalset suhet Sokratese kui vana mehe ja Sokratese kui noore mehe vahel. Kui me aga võtame erinevuse teisese intentsiooni nimena, siis see on konkreetnimi, mis tähistab intentsiooni, mida saab omistada sellele, mis toimib esmase intentsioonina võetud erinevuse formaalse printsiibina: "... ütlen, et "erinevus" võib olla esmase või teisese intentsiooni nimi. Esimesel viisil on see abstraktnimi, ja tähistab suhet, ja on paljuse liik, kuivõrd "palju" on oleva erinevus. Teisel viisil on see konkreetnimi, nii nagu ka muud intentsioonide nimed, millest siin juttu on, ja see võetakse erinevusest, kuivõrd see on esmase intentsiooni nimi; aga see tähistab intentsiooni, mis on rakendatav sellele; mis on esmase intentsiooni asjana võetava erinevuse formaalne printsiip." Näiteks Sokratese kui vana mehe ja kui noore mehe erinevus on formaalne printsiip, mida võib pidada reaalse suhte aluseks. See formaalne printsiip, ütleme, noorus Sokrateses kui noores mehes, on erinevus, kui mõista erinevuse all teisese intentsiooni terminit. Sest noorust mõistetakse sellena, mille poolest Sokrates kui noor mees erineb Sokratesest kui vanast mehest: "Ja Porphyrios ei ütle, et vana Sokrates erineb endast noorena, mitte sellepärast, nagu ühes otsas oleks erinevus kui intentsioon ning nimetaks seda nii: "Sokrates erineb," vaid proponeeritu suhtes on see nii: kui vana Sokrates erineb iseendast noorena, siis erinevus on otste vahel, kuivõrd erinevus on esmase intentsiooni nimi. Järelikult teises otsas on mingi printsiip, mida nimetatakse erinevuseks, kuivõrd erinevus on intentsioon. See on noorus, järelikult noorus on ühine erinevus." Scotus mainib teisi termineid, kus termin tähistab ekvivookselt esmast ja teisest intentsiooni: üks ja palju, proprium ("Tuleb siiski aru saada, et proprium on ekvivookne, sest see võib olla esmase impositsiooni nimi, ja nõnda vastandub üldisele... Teisel viisil on proprium teisese impositsiooni nimi, mis tähistab intentsiooni, nimelt konverteeritav predikaat, mis ei preditseeri olemust..."), aktsidents ("Tuleb aga teada, et "aktsidents" on ekvivookselt esmase ja teisese impositsiooni nimi. Esimesel viisil tähistab ta loomust väljaspool hinge, vastavalt sellele, kuidas Aristoteles "Metafüüsika" V raamatus jagab oleva substantsiks ja aktsidendiks. Teisel viisil on ta omakorda ekvivookne. Nimelt on ta ühel viisil sama mis "mitteolemuslik predikaat", ja nõnda on ta sama mis "milleski olemine" selle järgi, kuidas "Kategooriate" alguses eristatakse "milleski olemist" millegi kohta preditseeritud olemisest... Teisel viisil on see asjas olevast omadusest võetud intentsioon, mille all ja mille vastandi all võib aru saada sellest, millel on aktsidents ilma vastuoluta."), "sees olev ja mitte sees olev" ("Kus peab teadma, et "on kohal ja on puudu" (ehk "sees olemine ja mitte sees olemine", mida Aristoteles oma definitsioonis postuleerib) on ekvivookselt esimese ja teise impositsiooni nimed. Kuivõrd nad on esimese impositsiooni nimed, öeldakse "Metafüüsika" VII raamatus: "aktsidentsi olemine on seesolemine"; ja seda reaalse aktsidentsi kohta, millest seal räägitakse... Teisel viisil on "kohalolemine" ja "puuduolemine" teisese impositsiooni nimi ja tähistab nende asjade preditseerimist, mis on väljaspool subjekti olemust ehk teisest soost kui subjekt, nii nagu 'millegi kohta preditseeritud olemine' ütleb nende olemuslike asjade preditseerimist, mis on subjektiga samas soos."). Eristus esmast ja teisest intentsiooni tähistavate terminite vahel erineb nii viisina ja millenagi võetud intentsiooni eristusest kui ka abstraktsete ja konkreetsete intentsioonide eristusest. Üht ja sedasama teisest intentsiooni võib vaadelda nii abstraktselt kui ka konkreetselt.[17]

Konkreetsed teisesed intentsioonid omistatakse asjadele kui arusaadutele, näiteks "inimene on liik". Teisesed intentsioonid on siin arusaamise viisid. Keskaja autorid peavad selliseid predikatsioone nagu "inimene on üldine" ja "inimene on liik" tavaliselt korrektseteks. Neid saab aga analüüsida kahel moel olenevalt intentsioonide teooriast, mis on omaks võetud. Brito ei pea neid erinevateks tavalistest predikatsioonidest, nagu näiteks "inimene on elukas". Mõlemad laused väljendavad esimest järku predikatsioone, ainult et eluka mõiste esindab inimese pärisomast olemisviisi, üldine ja liik aga oma subjektide ühist olemisviisi. Scotus aga väidab, et teisesed intentsioonid ei representeeri mitte vaimuväliste asjade olemise viise, vaid nendest vaimuvälistest asjadest arusaamise viise. Järelikult on need kaks laused radikaalselt erinevad. Nii Brito kui ka Scotuse järgi preditseeritakse teiseseid intentsioone vaimuväliste asjade kohta sattumuslikult, sest teisesed intentsioonid ei representeeri subjektiterminitega tähistatud asjade olemuslikke omadusi. Põhjendid on neil aga erinevad. Brito järgi on predikatsioon "inimene on üldine" sattumuslik sellepärast, et predikaat representeerib omadust, mis kuulub asjale, mida vaadeldakse teiste asjadega suhtes olevana; üldine olemine on inimese omadus, kui inimest vaadeldakse üksikute inimestega suhtes olevana. See omadus põhineb aga vaadeldava asja reaalsel olemisviisil. Scotuse järgi on see predikatsioon sattumuslik sellepärast, et predikaat representeerib asja kui arusaadu omadust. Asja ja aru vaheline suhe on sattumuslik sellepärast, et vaimuvälise asja olemusse ei kuulu, et aru temast aru saab. Järelikult ei ütle "inimene on üldine" midagi inimese kui vaimuvälise olemuse kohta, vaid representeerib sattumuslikku suhet selle olemuse ja meie aru vahel. Selle predikatsiooniga ei pea me silmas mitte seda, et inimesel võrreldes üksikute inimestega on üldine olemisviis, vaid et meie aru saab inimesest aru kui üldisest: "Teise küsimuse kohta peab ütlema, et ["inimene on üldine"] on tõene nii, nagu praegu öeldud, nimelt et aktsidents on asjas, sest niimoodi on intentsiooni definitsioon asjas." Scotus vaatleb ka vastuväidet, mis vastab Brito positsioonile. (Brito ütleb: "... need teisesed intentsioonid ei denomineeri asja mitte kui oma subjekti, vaid kui toimivpõhjust, näiteks kui öelda "elukas on sugu", siis see denominatsioon on oma põhjuse tagajärg. ... "inimest tunnetatakse kui leitavat paljudest arvuliselt erinevatest", nii ka "inimene on liik" on denominatiivne, sest seda teisest intentsiooni põhjustab objekt hinges. See, mida mõned ütlevad selle kaalutluse kohta, mööndes esimest eeldust, on tõene. Ja kuna öeldakse, et teisene intentsioon denomineerib asja, kuivõrd peab ütlema "inimene on liik", siis nad ütlevad, et inimene on liik, kuivõrd ta on arus. Aga nad ütlevad halvasti, sest inimene, niivõrd kui ta on arus, ei ole mitte midagi muud kui inimese speetsies või tunnetus. Aga inimese tunnetus ei ole inimene; see on ju väär: "inimese tunnetus on inimene" ... Ja sellepärast ei ole see, mida nad ütlevad, tõene: kui öeldakse "inimene on liik", siis seda, et inimest tunnetatakse, preditseeritakse inimese kohta denominatiivselt, nii nagu, kui öeldakse "nähakse seina", denomineerib nägemine seina, ja ometi ei ole nägemine seinas kui subjektis, vaid ikka silmas, aga denomineerib seina kui objekti ja põhjust, mis põhjustab silmas nägemise.") Võidakse vastu väita, et liigi mõistet preditseeritakse inimese kohta sellepärast, et inimese mõistet öeldakse paljude asjade kohta, aga seda sellepärast, et iga üksik inimene sisaldab reaalselt inimese loomust. See on inimloomuse kohta tõene tema materjali seisukohast, mitte tema tunnetatud olemise seisukohast. Nii et liiki preditseeritakse asja kohta sellepärast, et sel asjal on teatud olemisviis, mitte sellepärast, nagu see asi omandaks mingid omadused ainult arusaaduna. Sellepärast on predikatsioon "inimene on üldine" tõene, kui seda, mida termin "inimene" tähistab, ei vaadelda mitte nii, nagu see on arus, vaid nii, nagu see on vaimuvälises maailmas oma materiaalse olemuse poolest: "Selle vastu: liik on inimeses selle poolest, mida öeldakse paljude kohta jne. Aga seda öeldakse nende kohta ainult selle poolest, et see neis on, ja see on materiaalse olemise poolest. Järelikult on propositsioon tõene esimesel viisil [materiaalse olemise poolest]." Vastuseks näitab Scotus, et vastuväitjal on predikatsioonist väärarusaam. Selleks viitab ta erinevusele sooritatud predikatiooni (praedicatio exercita) ja ettenähtud predikatsiooni (praedicatio signata) vahel. Sooritatud predikatsioon on reaalselt sooritatud esimest järku predikatsioon. Ettenähtud predikatsioon on sooritatud predikatsiooni teist järku kirjeldus ega ole reaalne predikatsioon, vaid selle märk ja nimi. Näiteks sõna "eitama" on metakeele märk selle kohta, mida "ei" teeb esimest järku keeles, ja sõna "preditseerima" on metakeele märk selle kohta, mida koopula "olema" teeb keeles. Näiteks predikatsioon "sugu preditseeritakse liigi kohta" ei ole esimest järku predikatsioon, mis midagi vaimuväliste asjade kohta väidaks, vaid selliste predikatsioonide nagu "inimene on elukas" märk või kirjeldus. See oli üldtunnustatud. Scotus lisab aga, et sooritatud predikatsioonis on predikaat esmane intentsioon, nimelt vaimuvälist asja representeeriv mõiste, ettenähtud predikatsioonis aga on predikaat teisene intentsioon, mis tähistab asja ainult teatud viisil arusaaduna: "Peab teadma, et "olema" sooritab esmase intentsiooni asjades seda, mida "preditseerima" teisestes intentsioonides ette näeb." Vastuväitja ütleb, et liik on inimeses sellepärast, et "inimest preditseeritakse üksikute inimeste kohta" on tõene predikatsioon, aga see predikatsioon ei ole mitte sooritatud, vaid ette nähtud. Esimest järku predikatsioonide märgina on see tõene, aga kui seda võtta esimest järku predikatsioonina maailma kohta, siis see on väär, sest ta saab tõene olla ainult juhul, kui "inimene" ei käi mitte Sokratese, Platoni jne kohta, vaid üldmõiste kohta. Sellepärast ei võeta "inimest" selles predikatsioonis materiaalse olemise poolest ja tegu on teist järku predikatsiooniga, selliste predikatsioonide nagu "Sokrates on inimene" ja "Platon on inimene" märgiga. Scotus möönab, et selleks et "liik on inimeses" oleks tõene, peab "inimest preditseeritakse üksikute inimeste kohta" olema tõene, aga selleks et viimane oleks tõene, ei tarvitse olla üksikute inimeste olemisviisi, tänu millele saab neile inimest omistada. Selle predikatsiooni tõesus ei sõltu vahetult sellest, kuidas asjad maailmas on, vaid sellest, kuidas aru asjadest aru saab: "Selle kohta ütlen, et liik on inimeses selle poolest, kuidas "inimest" indiviidide kohta preditseeritakse, rääkides ettenähtud predikatsioonist, mitte sooritatud predikatsioonist, st mitte selle poolest, et ta on suposiitidega sama, ja see on eristuse esimene liige." Predikatsioonidest, kus preditseeritakse teiseseid intentsioone, ei saa teha järeldusi selle kohta, mis on maailmas, vaid ainult maailmast arusaamise viiside kohta. Teisesed intentsioonid on Scotuse järgi isegi konkreetselt vaadelduna mõistete, mitte asjade mõisted; Scotus oponeerib Genti Hendrikule, Favershami Simonile ja Radulphus Britole. Scotus märgib, et Hendriku järgi tähistab "liik" lauses "Liik on see, mida preditseeritakse arvuliselt erinevate asjade kohta" arusaadud asja, sest arvuliselt erinevate asjade kohta ei preditseerita mitte teisest intentsiooni, vaid arusaadud asja ehk esmase intentsiooni mõistet: "Põhjendatult öeldakse siiski, et teisesest intentsioonist võidakse aru saada abstraktselt või konkreetselt: Esimesel viisil ei asenda see esmase intentsiooni asja ja seda ei preditseerita esmase intentsiooni asja kohta; seetõttu ei öelda tõeselt, et üldisus toimib või et elukas on üldisus. Kui aga seda võetakse teisel viisil, konkreetselt, saab see küll asendada esmase intentsiooni asja ja seda saab preditseerida esmase intentsiooni asja kohta; seetõttu on tõene, et "elukas on üldine". Ja nõnda defineeritakse üldine, mis on liik, öeldes, et "liik on see, mida preditseeritakse paljude erinevate kohta" jne; sest "liiki" ei preditseerita sellele teisesele intentsioonile, vaid sellele asjale, mille kohta ta käib." Vastuväiteks nendib Scotus, et predikatsioon "liik on see, mida preditseeritakse arvuliselt erinevate asjade kohta" ei ole sooritatud, vaid ettenähtud predikatsioon, nii et see ei väida midagi maailma kohta, nagu Hendrik eeldab, vaid kirjeldab, kuidas me maailmast aru saame ja kuidas me asjadele mõisteid omistame. "Liik" ei käi siin mitte esmase intentsiooni asja, vaid puhta mõiste kohta: "See, mida ka öeldakse liigi kohta, mida defineeritakse, ei ole nende kohta, sest on sooritatud predikatsioon ja ettenähtud predikatsioon: seal aga ei defineerita liiki mitte sooritatud, vaid ettenähtud predikatsiooni kaudu; ja sellepärast käib see teisese intentsiooni kohta, nii nagu ka preditseeritud olemine on ette nähtud." Scotus lükkab seega tagas Hendriku järelduse, et teisese intentsiooni terminid konkreetsena võetuna tähistavad vaimuväliseid asju.[18]

Kategooriate loogiline vaatlemine[muuda | muuda lähteteksti]

13. sajandi lõpukümnenditel oli tavaline seisukoht, et loogika vaatleb kategooriaid teiseste intentsioonide alustena.[19]

Scotuse järgi saab kategooriaid vaadelda kas olevatena või mõistuse poolt vaadeldutena. Teisel juhul omistatakse neile omadusi, mida põhjustab aru: "Küsimuse kohta öeldakse, et kümmet kategooriat saab vaadelda kahel viisil: ühel viisil kui olevaid, teisel viisil mõistuse poolt vaadeldutena, ehk kuivõrd neile omistatakse mõni mõistuse poolt põhjustatud omadus." Metafüüsika vaatleb kategooriaid esimesel viisil, loogika teisel viisil. Loogika uurib kategooriatele omistatud omadusi, ja vaatleb kategooriaid ainult sattumuslikult, niivõrd kui nad on nende omaduste subjektid. Scotus eeldab ka, et loogika vaatleb kategooriaid mõistetena ja kõige üldisematena: "Esimese küsimuse kohta võib öelda, et see raamat ei ole kümnest sõnast kui esmasest ainest..., vaid on millestki eelnevast, millel on tähistava sõna suhtes ainult tähistatava logos." "Teise kohta ütlen, et loogika ei ole asja- ega kõneteadus... on asja ja kõne või sõna vahepealne olek... nõnda saab mingi teadus olla mõiste kohta iseenesest; see on loogika." "Olgu nende seast osutatud nendes olevad olekud kui kõige üldisemad... On ilmne, et nendes kui kõige üldisemates on olek "liikideks jagunemine"..." Scotus väidab, et teiseseid intentsioone põhjustab aru. Ent subjekt, milles teisesed intentsioonid on, ei ole mitte aru ega vaimuvälised asjad, vaid arusaadud asjad. Arusaadud asjad on puhtvaimsed entiteedid, mis on samased aru arusaamisviisidega. Arusaadud asjadele omistatavad omadused sõltuvad nende intentsionaalsest olemisest ja arusaadud olemisest. Kui vaadelda kategooriaid kui arusaaduid, siis nad on puhtvaimsed entiteedid. Neil on omadused, mida põhjustab aru ning mis tulenevad sellest, et aru neist aru saab. Neid omadusi loogika vaatlebki. Niisiis uurib loogika kategooriaid kui teiseste intentsioonide aluseid, sest teisesed intentsioonid ongi omadused, mida kategooriatele kui arusaadutele omistatakse. Scotuse kaks esimest sõnastust, kuidas loogika kategooriaid vaatleb, on samaväärsed, sest teisesed intentsioonid, mis on mõistuse poolt põhjustatud omadused, omistatakse vaadeldud asjadele sedamööda, kuidas mõistus neid tunnetab. Et arusaadud asi, millele teisesed intentsioonid omistatakse, on puhtvaimne entiteet ja mõiste, siis saab väita, et loogika vaatleb kategooriaid mõistetena, sest Scotuse järgi tegeleb loogika asjade kui arusaadutega ning asjad kui arusaadud on mõisted. Scotus korrigeerib Boethiuse ütlust, et loogika vaatleb kategooriaid niivõrd, kui need on kõige üldisemad terminid, mis tähistavad oleva sugusid. Scotuse järgi ei vaatle loogika kategooriaid mitte terminitena, vaid terminitele eelnevatena, sest termin tähistab mõistet vaimus. Mõiste representeerib vaimuvälist asja ning eelneb teda tähistavale terminile, sest mõiste saab midagi representeerida, ilma et teda tähistaks mingi termin, aga termin ei saa midagi tähistada, ilma et ta tähistaks mingit mõistet. "...ütlen, et loogika ei ole asja- ega kõneteadus, sest ta ei vaatle ei kõnet ega kõne olekuid, ega vaatle oma ainet kõne logose all. See, et see jaotus on ebapiisav, osutub nii: on asja ja kõne vahepealne olek; järeikult nii nagu on mingi omaette teadus asjade kohta, mingi omaette teadus sõnade kohta, nagu grammatika, retoorika... nii saab olla mingi omaette teadus mõiste kohta; see on loogika. Nii et seda tuleb nimetada omaette mõistusteaduseks, mitte ainult sellepärast, et seda antakse edasi mõistuse abil nagu mis tahes muud teadust, vaid sellepärast, et see teadus on mõistuse akti poolt moodustatud mõistetest." Loogika tegeleb kategooriatega niivõrd, kui need on mõisted, sest vaimsed omadused, mida loogika vaatleb, omistatakse kategooriatele kui mõistetele. See on Scotuse vastus vanale küsimusele, kas kategooriad on terminid, mõisted või asjad. Kategooriad on iseenesest asjad, sest nad on reaalsete asjade olemuste tüübid, aga loogikas vaadeldakse neid mõistetena. Boethiuse positsiooni, et kategooriad on terminid, vaatleb Scotus sõnastusena selle kohta, kuidas loogika kategooriaid vaatleb: tema tõlgenduses ütleb Boethius, et kuna loogika tegeleb kümne sooga, niivõrd kui neid tähistatakse kümne terminiga, siis kategooriad on mõisted, sest terminiga tähistatakse midagi kui mõistet: "Boethiuse autoriteedi kohta võib öelda, et ta peab aktiivi all silmas passiivi: "kümne asjade sugusid tähistava kohta" tähendab "kümne soo kohta, mida tähistab kümme sõna"." Mõistete kui vaimsete entiteetide ontoloogiline staatus on iseasi. Scotus väidab, et mõisted on identsed arusaadud asjade kui arusaadutega ning neil on intentsionaalne olemasolu vaimus.[20]

Scotus väidab ka, et loogika uurib kategooriates kui kõige üldisemates sugudes olevaid omadusi. Tavaliselt öeldakse, et kadegooriaid kui kõige üldisemaid sugusid vaatleb metafüüsik, mitte loogik. Scotus ei ütle, nagu oleks kategooriad kõige fundamentaalsemad olemuste tüübid ainult sellepärast, et aru neist aru saab. Üks asi on metafüüsiline arusaam, et kategooriad on olemuste tüübid, teine asi on kategooriate kui kõige üldisemate sugude loogiline vaatlemine. Kategooriad on vaimuväliste asjade olemuste tüübid sõltumatult sellest, kas aru neist aru saab. Sugu ei ole vaimuväliste asjade olemisviis, vaid aru arusaamisviis. Kategooriad on vaimuvälised olemuste tüübid, aga aru saab nendest aru saada kui üldistest sugudest. See, et loogika vaatleb kategooriaid kui kõige üldisemaid sugusid, tähendab, et loogika ei vaatle kategooriaid mitte olemustena, vaid kõige üldisemate univooksete mõistetena, mille abil aru saab vaimuvälistest olemustest aru. Kategooriaid mõistetakse kõige üldisemate sugudena, kuivõrd neid mõistetakse aru poolt arusaadutena. Kategooriaid uuritakse loogikas sellepärast, et aru rajab mõistussuhte olemise tüübi kui arusaadu ja kõigi sellesse sukku kuuluvate asjade kui aru poolt arusaadute vahel. See on ühisest soost olemise suhe. Ei ole parallelismi kategooriate olemisviisi ja nendest arusaamise viisi vahel. Scotuse arvates ei ole kategooriatel kui olemise tüüpidel midagi ühist, aga aru saab neist aru ühise mõiste all. Ühine viis, kuidas kategooriatest aru saadakse, ongi kõige üldisema soo mõiste. Sellele mõistele ei vasta mitte ükski asi. On ainult substantsid, kvaliteedid, kvantiteedid jne, millel pole ühtki ühist tunnusjoont. Et aru vaatleb iga kategooriat kategooriana ja kõige kõrgema soona, siis on kategooriate loogilisel uurimisel ühtsus. " ... midagi intentsionaalset univookset saab rakendada kõikidest sugudest asjadele, sest esmase intentsiooni asjade kogu omavaheline erinevus ei takista, et aru mõistaks neid sama mõistmisviisiga. Aga intentsioonid omistatakse neile niivõrd, kui aru neid mõistab, ja sellepärast saab sama liiki intentsioone omistada erinevatele asjadele." Vaimuvälises maailmas on substantsid, kvaliteedid, kvantiteedid jne. Need kuuluvad erinevatesse olemise tüüpidesse sõltumatult sellest, kuidas me neist aru saame. See, et me mõistame neid olemusetüüpe samamoodi, nimelt kategooriatena või kõige üldisemate sugudena, on ainult meie arusaamisviisi tunnusjoon, ja pole ühist olemisviisi, mis sellele vastaks, sest kategooriad on vahetult erinevatena. Et loogikud vaatlevad kategooriaid kõigest predikamentide või kõige üldisematena, mitte olemustena, siis nad ei saa öelda, miks üks kategooria teisest erineb. Loogikud peavad kategooriatevahelise erinevuse võtma metafüüsikutelt, sest kategooriaid saab eristada ainult juhul, kui neid vaadeldakse olemustena. Näiteks substantsi eristatakse kvaliteedist ainult juhul, kui teda vaadeldakse substantsina, mitte juhul, kui teda vaadeldakse kõige kõrgema soona, st ühena kõige üldisematest univooksetest mõistetest, mida saab maailma kohta moodustada, sest kõik kategooriad on kõige üldisemad sood samal määral. Sellepärast ei saa loogika kategooriatevahelist erinevust tõestada.[21]

Aquino Thomas väidab, et kategooriad kui olemise sood koosnevad kahest elemendist. Mõnikord ta räägib kahest logosest, millest kategooriad koosnevad: "Aga igaühes üheksast kategooriast leian kaks: nimelt aktsidentsi logose ja sellele soole, nagu näiteks kvantiteedile või kvaliteedile, omase logose." Mõnikord ta räägib olemisest ja olemisviisist: "...peab ütlema, et [subjektis] olemine ei tähenda aktsidentsi olemist absoluutselt, vaid pigem olemise viisi, mis sellega kaasneb järjestusest lähima põhjuse poole." Ta räägib ka koosnemisest logosest ja olemisest. Igal kategoorial on eriomane logos. Sellele olemisele kuulub teatud laadi olemine. Et substants on asi olemusega, mis ei ole teises asjas, siis mitte teises asjas olemine on substantsile eriomane olemisviis. Aktsidentsid on asjad, mille olemus on teistes asjades; teises asjas olemine on aktsidentsidele eriomane olemisviis. Olemise poolest sõltuvad kõik aktsidentaalsed kategooriad substantsist, sest nende olemine on substantsis olemine. "Mille tõenduseks tuleb tähele panna, et millises tahes üheksast aktsidentsi soost on kaks vaatlust. Neist üks on olemine, mis kaasneb igaühega neist selle poolest, et see on aktsidents. Ja see on kõigis ühiselt subjektis olemine: sest aktsidentsi olemine on subjektis olemine. Teine, midda võib igaühes vaadelda, on neist iga soo eriomane logos." Kvantiteet ja kvaliteet ei sõltu substantsist mitte ainult olemise poolest, vaid ka logose poolest, sest kvantiteedi logos on olla substantsi mõõt ja kvaliteedi logos on olla substantsi dispositsioon. Suhted sõltuvad substantsist ainult olemise poolest; nende logos väljendab võrdlust millegi välisega. Teiste kategooriate kohta Thomas otseselt midagi ei ütle. Ta väidab, et viis, kuidas kategooriat tähistatakse, on võetud selle olemisviisist. Näiteks substantsi, millele kuulub mitte teises asjas olemise viis, tähistatakse millenagi, mis ei ole milleski muus. Kui substantsi millegi kohta preditseeritakse, siis preditseeritakse seda millenagi, mis on subjektiga identne. Kvantiteeti ja kvaliteeti tähistatakse millenagi, mis on substantsis. Suhet öeldakse viitega millelegi, mis on erinev substantsist, milles ta on.[22]

Genti Henriku kategooriateõpetus oli Thomase omaga sarnane (ta kasutas sõna res 'asi' seal, kus Thomasel oli ratio 'logos', ja ratio seal, kus Thomasel oli esse 'olemine'). Ka Hendriku järgi saab iga kategooriat analüüsida kaheks elemendiks või konstitueerivaks aspektiks. Esimene on "kategooria asi" (res praedicamenti), mis on vaimuväline olemus. Teine on sellele kategooriale eriomane olemine (ratio praedicamenti). Näiteks substants on olemus, mille olemisviis on subjektis mitteolemine ja iseeneses miski olemine: "...üks asi on kategooria asi, teine asi aga on kategooria logos. Kategooria asi on mis tahes, mis oma olemuse ja loomuse poolest sisaldub mingi kategooria järgus; kategooria logos on selles kategoorias sisalduva eriomane olemisviis." Kategooria kui olemise tüübi konstitueerimiseks ja kaegooriate omavaheliseks eristamiseks on vajalikud nii kategooria asi kui ka kategooria logos: "Nendest kahest, nimelt kategooria asjast ja tema olemisviisist, mis on kategooria logos, konstitueerub kategooria ise ja eristub üks kategooria teisest." Igale kategooriale omase olemisviisi mõiste abil õigustab ehk dedutseerib Hendrik Aristotelese kategooriaid. Kõigil mingi kategooria alla kuuluvatel üksustel on ühine väga üldine olemisviis, nimelt põhjustatud olemine. See eristab kategoriaalseid olevaid Jumalast, kelle olemine on põhjustamata. Põhjustatud olemine jaguneb kaheks vähem üldiseks viisiks: iseeneses olemise viis, mis on eriomane substantsi kategooriasse kuuluvatele üksustele, ja milleski muus olemise viis, mis on ühine mõnda aktsidentaalsesse kategooriasse kuuluvatele üksustele. Milleski muus olemine jaguneb omakorda sõltumatult milleski muus olemiseks ja teise asja suhtes milleski muus olemiseks. Sõltumatult milleski muus olemine jaguneb millegi kvaliteet olemiseks ja millegi mõõt või kvantiteet olemiseks. Teise asja suhtes milleski muus olemine jaguneb seitsmeks suhteliseks olemisviisiks, millest igaüks on eriomane mõnesse viimasest seitsmest kategooriast kuuluvatele üksustele.[23]

Thomas ja Hendrik seletavad, kuidas kategooria saab olla nii klassifitseeriv mõiste kui ka olla identne klassifitseeritavate asjade enestega: nad eristavad kategooriate kaht ontoloogilist (Thomasel logos ja olemine, Hendrikul asi ja logos). Kategooriad on teatud laadi olemused, millele omistatakse teatud olemisviise. Peamised olemisviisid on võetud "Kategooriate" 2. peatükist, nimelt "subjektis olemine" ja "subjektis mitteolemine". Neid tõlgendatakse kategooriate olemist konstitueerivatena.[24]

Scotus esitab Thomase ja Hendriku lähenemisele alternatiivi. Scotuse järgi ei konstitueeri kategooriaid kaks metafüüsilist aspekti, vaid kategooriad on metafüüsiliselt lihtsad asjad ja olemused. Iga asja tuntakse millenagi ära tänu tema loomusele, mis on teatud tüüpi loomus. Scotuse järgi ei saa asja tema olemisviisist lahutada (võib-olla sellepärast ta ongi umbusklik olemise ja olemuse eristuse suhtes). Kuigi Scotus ütleb, et kategooriad on metafüüsiliselt asjad, ei pea ta kategooriat lihtsalt kõigi teatud kategooriasse kuuluvate asjade komplektiks. Kategooria on olemuse tüüp, mis ei ole ei üksik ega üldine. Indiviidid kuuluvad oma liiki, kuid mitte oma olemusse, vaid nad on oma olemusega reaalselt identsed ja nende olemus konstitueeribki indiviidid kui asjad. Asju saab küll sorteerida liikideks ja sugudeks, aga liigid ja sood on loogikalised mõisted, mis ei sõltu mitte olemuse olemisviisist, vaid viisist, kuidas olemusest aru saadakse. Niisugused omadused nagu subjektis olemine ja subjektis mitteolemine ei ole vaimuvälised olemisviisid, vaid intentsionaalsed mõisted, mis kuuluvad olemustele ainult kui arusaadutele. Nii et kategooriatel ei ole mitte kaks ontoloogilist koostisosa, vaid neid saab vaadelda loogikaliselt ja metafüüsiliselt. Scotuse järgi ajavad Thomas ja Hendrik segi viisi, kuidas kategooriaid vaadeldakse, (klassifitseerivate mõistetena), ja viisi, kuidas kategooriad on, (olemustena ja vaimust sõltumatute asjadena). Metafüüsiliselt vaadelduna erinevad kategooriad üksteisest iseenesest ja vahetult erinevate asjadena, mitte mingi olemisviisi pärast, mis neile kuidagi kuulub ja on nendest lahus: "Möönan seega, et jaotus on piisav ning nad erinevad reaalselt." Hendrik Gentist peab subjektis mitteolemise omadust reaalseks olemisviisiks, mis konstitueerib substantside kategooria. Scotus seevastu peab seda intentsionaalseks omaduseks, mis kuulub substantsi kategooriale ainult niivõrd, kui aru vaatleb seda kõrgeima soona. Vaimuvälises maailmas ei ole sellele vastavat olemisviisi, mis oleks substantsi kategooriast endast lahutatav. Mõnikord võib küll kategooriate intentsionaalne omadus küll vastata mõnele reaalsele asjale vaimuvälises maailmas, aga selline vastavus ei ole regulaarselt leitav. Näiteks on peale subjektis olemise suhte, mis on mõistussuhe, ka metafüüsiline aktsidentsi substantsis olemise suhe. See viimane ei ole suhe predikaadi ja subjekti vahel propositsioonis, kahe olemuse vaheline suhe, mis on vaadeldud omaette ja on reaalselt erinev reaalse aktsidentsi olemusest. Scotus möönab, et termin "inhereerima" ("sees olema") on ekvivookne, sest see võib olla kas esmase intentsiooni termin, mis tähistab reaalset suhet, või teisese intentsiooni termin, mis tähistab suhet predikaadi ja subjekti vahel. Metafüüsik vaatleb esimest, loogik tegeleb teisega. "Kategooriates" vaadeldakse seda teist laadi inhereerimist. Loogikaline inhereerimine on defineeritud kui subjekti kohta olemusvälise mõiste preditseerimine ja see vastandub preditseeritud olemise suhtele, mis defineeritakse subjekti kohta olemusse kuuluva mõiste preditseerimisele: "Kus peab teadma, et "on kohal ja on puudu" (ehk "seesolemine ja mitteseesolemine", mida Aristoteles oma definitsioonis postuleerib, on ekvivookselt esmase ja teisese impositsiooni nimed. Niivõrd kui need on esmase impositsiooni nimed, öeldakse "Metafüüsika" VII raamatus [I, 1028a18-20] "aktsidentsi olemine on seesolemine"; ja seda reaalse aktsidentsi kohta, millest seal räägitakse. ... Teisel viisil on "kohalolemine" või "puuduolemine" teisese impositsiooni nimi ning tähistab nende [asjade] preditseerimist, mis on väljaspool subjekti olemust või teisest soost kui subjekt, nii nagu "[millegi kohta] preditseeritud olemine tähendab nende olemuslike asjade preditseerimist, mis on subjektiga samas soos." Reaalset inhereerimissuhet peegeldab mõistetevaheline predikatsioon ebatäpselt. Seesolemine ehk inhereerimine teisese intentsioonina on viis, kuidas predikaati selle subjektile omistatakse, kui ta on subjekti olemuse väline. Sellisele preditseerimisviisile ei vasta reaalsete aktsidentside olemisviisi: on küll reaalne inhereerimissuhe substantside ja aktsidentside vahel, kuid see inhereerimine ei ole Scotuse järgi aktsidentside olemisviis. Inhereerimine esmase intentsioonina on aktsidentside olemusest reaalselt erinev ning on neile lisanduv suhe. Järelikult ei saa sellest, et kõik aktsidentaalsed predikaadid inhereerivad oma subjektis ühtemoodi, järeldada, et on kõigile aktsidentsidele kui reaalsetele olevatele ühine olemisviis. Sellepärast Scotus ei nõustugi Genti Hendriku kategooriate deduktsiooniga: aktsidentsid kui vaimust sõltumatud olemused on vahetult ja täielikult erinevad, ja pole ühist olemisviisi, mis vastaks ühisele viisile, kuidas aktsidentaalsed predikaadid subjektidele lausetes omistatakse. Mõned probleemid saab püstitada ja lahendada üksnes loogikas, teised aga üksnes metafüüsikas. Näiteks on küsimused predikatsiooni kohta loogikalised ja küsimused kategooriatevahelise reaalse erinevuse kohta metafüüsilised.[25]

Pierre Auvergne'ist väidab, et kategooria on miski, mis võetakse omadusest, mis on ühine kõigile asjadele, mis selles kategoorias univookselt sisalduvad: "Peab aru saama, et selleks et miski oleks kategooria, on nõutavad kolm asja. Esimene on see, et ei oleks sellest kõrgemat sugu. Teine, et sel oleks kõigist teistest kategooriatest erinev preditseerimisviis. Kolmas, et see saadaks mingilt ühiselt omaduselt, mis oleksid ühised kõigile asjadele, mis selle all sisalduvad." Mis laadi omadus see ühine omadus on, kas intentsionaalne või reaalne? Paistab, et Pierre'i järgi reaalne. Ta küll väidab, et kategooriaid saab vaadelda kahel viisil, metafüüsikas ja loogikas, kuid ta väidab ka, et üks kategooria konstitutiivne aspekt on loogiline joon, nimelt erineva preditseeritud olemise viisi omamine. See preditseeritud olemise viis omakorda on võetud kõigile selle kategooria all sisalduvatele asjadele ühisest reaalsest omadusest. Pierre Auvergne'ist ei tee selget vahet, mis kuulub kategooriale kui loogikalisele entiteedile ja mis kuulub talle kui reaalsele entiteedile. Segiajamine tuleb sellest, et tema järgi kategooriate loogikalised omadused, näiteks teatud viisil preditseeritud olemine, on otseses sõltuvuses reaalsetest omadustest. Ta väidab, et kategoorial on ühtaegu loogikaline ja metafüüsiline roll: "Mille kohta peab ütlema, et suhe on kõige üldisem sugu, mille logos on sellest, et ta on sugu mingitele paljudele, mis tähendab nende olemust ja missust, ja mis saadakse mingist ühisest omadusest, mis on ühine kõigile neile, mis tema all on; aga suhe on niisugune." Kõigil substantsidel on omadus olla midagi iseenesest, mis on omadus, mis ei kuulub neile kui arusaadutele, vaid kui reaalsetele olevatele. Niisugusel kõigile substantsidele ühisel omadusel substantsi kategooria põhinebki: "Sest kõigil asjadel, mis on substantsi soos, on mingi ühine omadus, mis on omaette olemine, ja sellest omadusest saadakse sugu, mis on substants; sellepärast jne." Nii et substantsi kategooriat preditseeritakse univookselt kõigi substantside kohta, sest see põhineb reaalsel omadusel, mis on kõigile substantsidele ühine. Viis, kuidas kategooriat preditseeritakse, on ühine mõiste, mis on tuletatud selle kategooria all olevate asjade reaalsest omadusest. Et Pierre väidab, et predikatsiooniviiside ja kategooriaid konstitueerivate reaalsete omaduste vahel on parallelism, siis ta arvab, et kaks asja on samas kategoorias siis ja ainult siis, kui nende kohta olemuslikult preditseeritakse univookset ühist mõistet. Sellest tulenevad üllatavad järeldused konkreetsete ja abstraktsete üksuste puhul. Et substantsi kategooriat preditseeritakse univookselt kõigi konkreetsete substantside kohta konkreetselt (inimene, hobune jne), kuid mitte abstraktsete substantside kohta (inimsus, hobusus jne), siis Pierre järeldab, et ainult konkreetsed üksused on substantsi kategoorias. Aktsidentside puhul on aga lugu vastupidi, sest iga aktsidentaalset kategooriat preditseeritakse univookselt aktsidentaalsete abstraktsete üksuste kohta, kuid mitte konkreetsete üksuste kohta. Näiteks kvaliteeti preditseeritakse univookselt valgesuse ja pikkuse kohta, mitte valge ja pika kohta. Järelikult kuuluvad aktsidentaalsesse kategooriasse ainult abstraktsed üksused: "...iga sugu tähendab oma liikide missust ja olemust ning rohkem mitte midagi. Sest muidu ei preditseeritaks nende kohta millessegi. Nüüd aga suhtes olev on miski konkreetne ja seetõttu sisaldab seda, mis on suhtes olevatest kui suhtes olevatest erinev, nimelt subjekti. Ja nõnda on ilmne, et see ei ole sugu, sest ta toob siiski sisse erinevaid olemusi, nagu öeldud." Scotus aga väidab, et kategooria konstitueerib teatud laadi olemus ja teatud laadi reaalne olev olemine, preditseerimisviis aga kategooria konstitueerimises ei osale. Sellepärast kuuluvad nii abstraktsed kui ka konkreetsed üksused samasse kategooriasse. Valge ja valgesus on mõlemad kvaliteedid, sest need on kaks viisi osutada samale olemusele, mida vaadeldakse abstraktselt või konkretselt. Valget preditseeritakse olemuslikult küll ainult valgesuse kohta, aga see puudutab ainult predikatsiooni, ning see puudutab küsimust, millisesse kategooriasse üksus kuulub.[26]

Simon Favershamist ütleb, et kategooria on reaalne vaimuväline asi ning koosneb asjast ja olemisviisist. Näiteks substants on asi, millel on milleski muus mitteolemine ehk olemisviis oleleda iseenesest ja olla teiste asjade subjekt. Aktsidentsid aga on asjad, millel on milleski muus olemise viis: "Jällegi, mis tahes kategoorial on osad, mis teda konstitueerivad: mis tahes kategooria koosneb kahest, nimelt asjast ja sellele lisatud olemisviisist. Seetõttu asi, millega kaasneb niisugune olemisviis, mis on mitte teises olemine, on substants; aga asi, millega kaasnev see olemisviis, mis on teises olemine, on aktsident..." Kategooria olemisviis on identne tema preditseerimise logosega, st viisiga, kuidas seda kategooriat preditseeritakse asjade kohta, mis selles sisalduvad: "...aga kategooriaid ei eristata ainult olemuste järgi, sest näeme, et ühe kategooria all sisalduvad erinevad olemused, näiteks inimese ja eesli olemus; järelikult on tarvis erinevaid olemisviise, mille järgi neid eristada; ja see olemisviis on kategoorias formaalsem kui asi, ja seda nimetatakse preditseerimise logoseks; ja sellepärast koosneb iga kategooria asjast ja preditseerimise logosest." Teisal ta ütleb, et preditseerimisviis ei ole olemisviisiga identne, aga on sellest tuletatud: "Sest kategooriad erinevad olemisviisi järgi, sest nad erinevad preditseerimisviisi järgi; sest selle tõttu eristatakse substantsi teistest. Aga preditseerimisviisid võetakse olemisviisidest kui tähistamisviisid..." Igatahes väidab Simon, et kategooriad koosnevad preditseerimisviisidest, mis on olemisviisidega identsed või põhinevad nendel. Sellepärast kuigi ta esitab kategooriat reaalse vaimuvälise olevana, saab ta seda kirjeldada ka hierarhiana üldisuse astme järgi järjestatud predikaatidest: " ...kategooria pole midagi muud kui predikabiilide koordinatsioon alumise ja ülemise järgi..." "Sest predikatsioon ei ole midagi muud kui predikabiilide koordinatsioon alumise ja ülemise järgi, nii et suhte kategoorias saame teha ühe puu." Preditseerimisviisid, mis moodustavad kategooria kui predikaatide hierarhia, on ka olemisviisid (või nendega lähedases parallelismis), mis moodustavad kategooria kui vaimuvälise oleva. Asjade olemusega ei tegele Simoni järgi mitte loogika, vaid metafüüsika, mida ta nimetab jumalikuks teaduseks. Loogika tegeleb kategooriatega niivõrd, kui neil on teatud preditseerimisviis ("Ja sellest ilmneb, kui erinevalt vaatlevad neid [kategooriaid] see teadus [loogika] ja jumalik teadus, sest jumalik teadus vaatleb neid kui mingeid olemusi ja oleva osi; selles raamatus ["Kategooriates"] aga ei määrata kategooriate kohta, selle poolest, et nad on absoluutselt mateeria asjad, vaid selle poolest, et neil on ühe- või teistsugune preditseerimisviis; ja sellepärast nimetatakse seda "Kategooriate" raamatuks." "Loogik ei vaatle asjade olemusi..."), aga Simon väidab ka, et kategooriad koosnevad olemusest ja olemisviisist. Loogika ei uuri kategooriaid mitte nende olemuste järgi, vaid nende olemisviiside järgi, ja need olemisviisid on sama reaalsed kui kategooriate omadused.[27]

Radulphus Brito küsib, kas kategooria on reaalne olev või mõistusolev, ning vastab, et see sõltub sellest, kuidas teda vaadeldakse. Iga kategooriat saab vaadelda kas kõrgeima soona (kõige üldisema soona predikaatide hierarhias) või kogu hierarhiana, mida sugu hõlmab. Kumbagi viisi võib võtta kas loogiliselt või metafüüsiliselt: "Peab ütlema, et kategooriat võib võtta kõige üldisema soona mingis koordinatsioonis või kogu koordinatsioonina, mis on kõige üldisemast kuni indiviidideni, nii nagu mõnikord ütleme, et kõige üldisem sugu on kategooria mingis koordinatsioonis, mõnikord aga nimetame kogu koordinatsiooni kategooriaks." Kui kategooriat vaadelda kõrgeima soona, võib seda samastada samastada sellega, mis käib kõige kõrgema soo alla, nimelt oleva reaalse erinevusega. Kategooriat kui kõige kõrgemat sugu võib näha ka kõrgeima soo intentsioonina, nimelt soona, millest kõrgemal ühtki sugu ei ole. Niiviisi võetud kategooria on intentsioon ja mõistusolev: "Kui võtta kategooriat esimesel viisil, võib seda omakorda vaadelda kahte moodi, kas asja suhtes, mis käib kõige üldisema intentsiooni alla, või intentsiooni suhtes. Kui vaadeldakse kõige üldisema intentsiooni alla käiva asja suhtes, siis kõige üldisem on midagi reaalset, sest kategooria on sel viisil reaalse oleva erinevus, nagu näiteks substants, kvantiteet, ja samamoodi teiste puhul. Kui vaadeldakse intentsiooni suhtes, siis see on midagi mõistuslikku, mille logos on, et kõige üldisem on mingi konkreetne intentsioon, nüüd iga konkreetne teisene intentsioon on mõistusolev, sellepärast jne." Kui aga kategooriat vaadelda kõrgeima soo all sisalduvate hierarhiana, siis see on järjestatud kahe eri kriteeriumi järgi. Esiteks, hierarhia on järjestatud üldisemate ja vähem üldiste preditseerimisviiside järgi. Niiviisi vaadeldav kategooria on mõistuslik, sest pole preditseerimisviisi ilma vastava intentsioonita. Teiseks, hierarhia on järjestatud preditseeritavate asjade reaalsete omaduste järgi. Niiviisi järjestatud kategooria on reaalne, sest ta on järjestatud reaalsete omaduste järgi: "Kui aga kategooriat võtta kogu koordinatsioonina, nagu öeldud, siis seda võib võtta omakorda kahte moodi, sest neid kategooriaid järjestatakse kas üldisemate või vähem üldiste preditseerimisviiside järgi või selles koordinatsioonis postuleeritud asjade reaalsete omaduste järgi. Kui võtta esimesel viisil kõrgema ja madalama preditseerimisviisi suhtes, siis kategooria on mõistuslik, sest preditseerimisviis on mõistuslik (kunagi ei ole ju preditseerimisviisi, kui pole intentsiooni); järelikult on preditseerimisviisi järgi võetud predikabiilide koordinatsioon mõistusolev... Kui aga võtta seda suhet reaalsete omaduste suhtes, siis kategooria selle koordinatsioonina on reaalne, sest selle alus on reaalne, nimelt reaalsete omaduste suhtes järjestatud predikamentaalid." Kategooria kui mõistuslik ehk loogikaline entiteet predikaatide järjestus või asjade komplekt järjestatuna kasvavate üldisusastmete järgi: "Loogikaline kategooria on predikabiilide järjestus või asjad järjestatutena kõrgema ja madalama järgi ning selle logose all. Metafüüsiline kategooria on asi ise kui mingi oleva erinevus, nagu näiteks substants kui oleva are erinevus kvaliteedist jne." Kas aga preditseerimisviisi, mis konstitueerib kategooriat kui predikaatide koordinatsiooni, põhjustab aru? Brito järgi mitte. Kategooriatel, isegi mõistusolevatena, on omadused, mida ei põhjusta aru ja mis ei sõltu sellest, et neist aru saadakse. Kuigi kategooriad erinevad loogikalistes definitsioonides, ei ole nad mõistusolevad, sest Brito järgi on kahte liiki loogikalisi definitsioone: ainult loogikalistest terminitest koosnevad definitsioonid ja definitsioonid soo ja liigierisuse kaudu, mis ei koosne ainult loogikalistest terminitest. Teist liiki definitsioonid sisaldavad osutamist vaimuvälistele asjadele. Isegi kui tundub, et definitsioonid, milles kategooriad esinevad, on esimest liiki, ei ole kategooriad sellepärast veel ainult mõistusolevad. Ka esimest liiki loogikalised definitsioonid osutavad oma objektidele ja nende põhjustele, mis on vaimuväliste asjade reaalsed olemisviisid: "...ütlen, et loogikaline definitsioon on kahesugune. Üks on see, mis antakse loogikalistest terminitest lähtudes, teine on loogikaline definitsioon, mis antakse lähtudes soost ja mis tahes liigierisusest, mis ei ole loogikalistes terminites. Nii et mis viisil loogikalist definitsiooni ka ei võetaks, seal postuleeritakse midagi reaalset. Sest kui seda võetakse viimasel viisil, ei ole see kahtlane. Ja kui esimesel viisil, postuleeritaakse seal jälle midagi reaalset, sest neid loogikalisi intentsioone tuleb defineerida nende objektide kaudu." Loogikaline kategooria ja metafüüsiline teooria on Brito järgi reaalselt üks ja seesama asi. Kaks asja on Brito järgi reaalselt identsed, kui neil on samad omadused, aga loogikalise entiteedina vaadeldud kategoorial ja metafüüsilise entiteedina vaadeldud kategoorial on samad omadused, nii et nad on reaalselt identsed. Näiteks on substantsil mõlemal juhul omadus võtta vastu vastandeid. Loogikalise ja metafüüsilise kategooria ainus erinevus vaatlusviisis, mis on Brito järgi logoste erinevus: "Ütlen siis küsimuse kohta kahte asja, esiteks, et loogikaline ja metafüüsiline kategooria asja poolest ei erine, teiseks ütlen, et nad erinevad formaalsete logoste poolest, mille järgi metafüüsik ja loogik neid vaatlevad. Esimene osutub nii sellepärast, et nad ei esine asja poolest, kui neil on needsamad reaalsed omadused; aga loogikaline ja metafüüsikaline kategooria on niisugused; järelikult jne... Formaalsete logoste poolest nad erinevad, sest loogik vaatleb kategooriaid madalamast kõrgema preditseerismiviisi poolest ning selle poolest on loogikaline kategooria kategooria formaalselt. Aga metafüüsilist kategooriat ei nimetata metafüüsiliseks madalamast kõrgema preditseerimisviisi poolest, vaid kuivõrd ta on mingi oleva diferents. Brito väidab, et kategoorial on samad omadused sõltumata sellest, kas teda vaadeldakse loogikaliselt või metafüüsiliselt, oma teiseste intentsioonide õpetuse tõttu. Kategooriatele omistatud teisesed intentsioonid representeerivad reaalseid ühiseid olemisviise, mis omistatakse kategooriatele nende reaalse olemise järgi. Scotusel on teistsugune vaade, sest tema meelest ei ole kategooriate loogikalised omadused identsed nende reaalsete omadustega, mida vaatleb metafüüsika.[28]

Aristotelese "Kategooriate" aine[muuda | muuda lähteteksti]

Scotus annab "Kategooriate" aine küsimusele originaalse lahenduse. Et miski saab olla mingi teaduse aine ainult juhul, kui sel on mingisugune ühtsus, siis olid Scotuse kaasaegsed seisukohal, et kui kategooriate loogikaline vaatlus on teaduslik, siis peab olema ühine ja ühtne mõiste, mille all kategooriaid loogikas uuritakse. See, kuidas kategooriad saavad metafüüsikas olla üks aine, on vaieldav. Tavaline vastus on see, et kategooriaid uuritakse metafüüsikas, kuivõrd neil on analoogiline ühtsus, sest iga kategooria omistatakse substantsile ühe tunnusjoonena. Nii saab aktsidentaalsete kategooriate olemise kuidagi taandada substantsi olemisele. Aristoteles ise ütleb, et olemise küsimuse saab taandada substantsi küsimusele (Metafüüsika 7, I, 1028b2–4). Loogikakommentaarides nõustub Scotus, et metafüüsika seisukohast on kategooriatel analoogiline ühtsus, mille keskmes on substants, millele kõik aktsidentsid omistatakse: "Olev ei sobi univookselt kõigile olevatele väljaspool hinge." "Sellepärast postuleerib metafüüsik "Metafüüsika" IV ja VII raamatus "olevat" analoogseks substantsi ja aktsidentsi kohta, sest nimelt nendel, mida nad tähistavad, on olemises järjestus..." (Scotus arvab alguses, et termin "olev" tähistab iga kategooriat eraldi, hiljem ta väidab, et "olemine" tähistab ühtainust mõistet.) Mis aga annab ühtsuse kategooriate loogikalisele uurimisele? Et Aristoteles siin ei aita, pakuvad eri autorid erinevaid lahendusi. Kõik aga rõhutavad mõiste 'öeldav' (dicibile) ja 'soos järjestatav' (ordinabile in genere) tähtsust. 13. sajandi esimesel poolel väitis juba mitu autorit, et "Kategooriate" aine on mitteliitne öeldav aine, mis on soos järjestatav. Selle seisukoha võttis umbes 1230. aastast pärinevas "Metafüüsika" kommentaaris Johannes Pagus, ning Johannes de Siccavilla nimetas seda kuulsaks: "...ja on mingi kuulus arvamus, mis postuleerib, et soos järjestatud öeldav mitteliitne olev käib siia alla..." Sellel seisukohal tunduvad olevat kõik 13. sajandi esimese poole autorid. Näiteks Robert Kilwardby seob mõisted 'öeldav' ja 'järjestatav' ning tõlgendab neid lähtudes vanast vaatest, et loogika on kõneteadus. Kategooriate loogilisele uurimisele annab ühtsuse tähistava väljendi (sermo significativus) mõiste, mis meenutab Boethiust. Kilwardby seob tähistava väljendi mõiste ordinatio (erinevate üldisusega väljendite järjestus) ja dicibile (see, mida tähistavad väljendid tähistavad) mõistega: "Mille kohta tuleb märkida, et selle teaduse ühtsus on alla käiva soo ühtsusest; aga alla käiv sugu on lihtne tähistav kõne, kusjuures seda tähistust ei lahutata jrjestusest ja see järjestus ei ole lahus asjadest. Järelikult ei ole iseenesest erinevad esimesed sood alla käiv, vaid see on ühe kohta öeldav, ise järjestatav, kusjuures selles saavad kokku ja ühinevad need esimesed sood." Albert Suur väidab, et kategooriate loogilise uurimise ühtne aine on mõiste 'võimeline olema järjestatud predikaadina või subjektina, niivõrd kui miski on terminina, mis näitab niisugust järjestust'. See tähendab, et kategooriaid uuritakse loogikas subjektide ja predikaatidena, mis on rühmitatud erinevate preditseerimisviiside järgi ja igas rühmas üldisusastmete järgi: "Siit on selge, mis on selle raamatu aine: sest see on preditseeritav või subjektiks võetav logoses järjestatav subjekt, mille järgi ta on niisugust järjestust tähistava sõna all. Ja nii on selge, kuidas see teadus on ühtne ühest ainest. Aga selle aine osad on järjestatavad erineva preditseerimisviisi järgi substantsis, ja aktsidentsis ja aktsidentsides kõigi üheksa aktsidentside soo järgi." Enam-vähem sama arvamus on tavaline ka 13. sajandi lõpu paiku. Thomas Sutton pakub aineks: 'tähistatav mitteliitse terminiga, mis on terminiks mingis süllogismis'. Pierre Auvergne'ist võtab kasutusele mõiste 'mitteliitne võimelisena olema soos järjestatud': "...niisugused on kategooriad, sest neid omistatakse mitteliitsele oleval selle poolest, et ta on soos preditseeritav..." Martinus Taanist ütleb, et "Kategooriate" aine mitteliitne öeldav, mis on identne võimega olla subjektiks või predikaadiks. Simon Favershamist ütleb, et "Kategooriad" vaatlevad asju niivõrd, kui neid omistatakse 'mitteliitsele öeldavale olevale, mida saab järjestada soos vastavalt erinevatele üldisusastmetele': "Samamoodi on kõigel, mida siin vaadeldakse, omistamine ühele, ja see on soos alumise ja ülemise järgi järjestatav mitteliitne öeldav olev." Radulphus Brito on samal arvamusel: "Ütlen, et soos alumise ja ülemise järgi järjestatatav mitteliitne öeldav on see aine, sest see, mis on kõigepealt tuntud selles teaduses, mille logose all kõike siin määratletut määratletakse ja millest ja mille osadest siin määratletakse ja millele kõigel siin määratletul on omistamine, on siin aine. Aga mitteliitne öeldav on niisugune. Sellepärast jne." Niiviisi vaadeldud kategooriatel on ka analoogiaühtsus, sest kõik need omistatakse mõistele, mille järgi neid vaadeldakse: "...Kõiki kategooriaid vaadeldakse siin soos alumise ja ülemise järgi järjestatavate mitteliitsete öeldavatena... Nii et peab märkima, et teaduse ühtsuse jaoks ei ole nõutav ühtsus, mida on võimalik teada soo järgi või liigi järgi, vaid piisab analoogia- või omistamisühtsusest, nagu näiteks metafüüsika on ühtne teadus, mis on olevast, mis on üks omistamise poolest. Nõnda ütlen kokkuvõtteks, et aine ühtsus selles teaduses ei nõua, et oleks ühtsus soo järgi või liigi järgi, vaid selleks, et seda teadust nimetada ühtseks, piisab sellest, et oleks ühtsus omistamise poolest." Brito järgi on kommentaatorid selles üksmeelel. Scotus on selle arvamusega tuttav, kuid kritiseerib seda. Mõistest 'liitne olev, mis on soos järjestatav' leiab ta kaks põhilist puudust. Esiteks, kui jutt on vaimuvälisest olevast, nagu Brito järgi paistab välja tulevat, siis see on sattumuslik mõiste, mis on vaimuvälise ja vaimust sõltumatu oleva agregaat. Vaimuväline aspekt on oleva mõiste, vaimust sõltumatu on osutamine öeldava, mitteliitse ja soos järjestatava mõiste, mis on kõik teisesed intentsioonid. Kui aga mõista seda mõistet nii, et see käib ainult vaimust sõltuva oleva kohta, siis see on tarbetu kordamine, sest vaimust sõltuv olev sisaldub mõiste igas elemendis ja kõik need tulenevad üksteisest, sest see, mis on preditseeritav, on soos järjestatav ja ümberpöördult, ja preditseeritakse ainult mitteliitset. Traditsioonilise vaate kaitsjad eeldavad, et loogika vaatleb kategooriaid predikaatidena, sest nähtavasti nad samastavad öeldavat predikaadiga. Scotus kritiseerib neid võib-olla sellepärast, et selle mõistega ei saa kategooriaid piisavalt iseloomustada, sest järjestatavus soos ei ole kategooriaks olemise piisav tingimus. Seda tingimust täidavad ka väljamõeldud entiteedid ja teisesed intentsioonid, mis aga kumbki ei kuulu kategooriasse. Kategooriasse kuulumise piisav ja tarvilik tingimus on teatud laadi olemuse omamine. Scotuse järgi tegelevad "Kategooriad" ainult reaalsete kategooriatega kui arusaadutega. Scotuse järgi uurib loogika kategooriaid niivõrd, kui neile omistatakse mõned omadused, mida põhjustab aru. Mõiste, mida põhjustab aru ja mis omistatakse kategooriatele, saab olla kõigi kategooriate jaoks univookne, kuigi kategooriate omavaheline seos põhineb reaalsel analoogial. Miski ei takista, et aru põhjustatud mõistel oleks suurem ühtsus kui asjal, millele see omistatakse. Asjadele omistatavad teisesed intentsioonid ei peegelda asjade reaalseid olemisviise. Pole tarvis postuleerida ühtainsat olemisviisi, mis vastaks univooksele intentsionaalsele mõistele, mille aru kategooriatele omistab. Scotus nimetab seda mõistet kategooriaks ehk kõige üldisemaks sooks. "Sellepärast võib öelda, et siin vaadeldakse kümmet kategooriat niivõrd, kui neile omistatakse midagi aru poolt põhjustatut, sest loogik ei saa neid teisiti vaadelda. Ja niiviisi ei ole neil mite ainult analoogia-, vaid ka univooksuseühtsus; ja see neile niiviisi univookne on miski intentsionaalne, mis on siin esimene aine. Seda võib nimetada kategooriaks ehk kõige üldisemaks, sest kõik omadused, mida siin kategooriate kohta iseenesest määratletakse, määratletakse nende kohta niivõrd, kui neil on kõige üldisema või kategooria logos." Kategooria ja kõige üldisem logos on teisesed intentsioonid, mis kirjeldavad, kuidas aru kategooriatest aru saab.[29]

13. sajandi lõpuks olid kommentaatorid ühel meelel, et "Kategooriad" on traktaat kategooriatest loogikas vaadelduna. Metafüüsika vaatleb kategooriaid kui asju ja olemise tüüpe, loogika vaatleb neid kas mingite ühiste olemisviiside järgi, predikaatide sugudena, teiseste intentsioonide alustena või mõistetena. Miks siis Aristoteles räägib põhiliselt asjadest, mitte predikaatidest ega mõistetest? Suur osa Aristotelese jutust tundub olevat vastuolus tõlgendusega, et tegu ei ole metafüüsilise traktaadiga. Porphyrios oli andnud klassikalise vastuse, mis oli tuntud Boethiuse kaudu. Mõlemad ütlevad, et Aristoteles räägib kümnest terminist, mis räägivad kümnest asjade soost. Et terminitest räägitakse niivõrd kui ja sellepärast et nad midagi tähistavad, siis vaatleb loogik ka asju, mida tähistavad terminid tähistavad: "Ja sellepärast oli tarvis, et arutelu ka seguneks, nõnda et (nagu öeldud) omadused ilmuksid kõnedes ainult asjadest, nii et arutelu ei alga õieti mitte asjadest, vaid kategooriatest, s.o neist asju tähistavatest sõnadest, niivõrd kui nad on tähistavad." Scotus esitab sellele vastuväite. Kui loogika tegeleb asjadega sellepärast, et ta tegeleb asju tähistavate terminitega, siis peaks loogikutel olema asjadest määratletud arusaamine, sest kui ühest korrelaadist (asja tähistavast terminist) saadakse aru, siis saadakse aru ka teisest (tähistatavast asjast). Aga loogikud ei saa asjadest määratletult aru, seda saavutavad ainult metafüüsikud. Võidakse 13. sajandil levinud õpetuse järgi vastata, et termin ei ole primaarselt mitte asja, vaid mõiste märk. Scotus väidab vastu, et mõiste on omakorda mõiste märk, nii et kui loogikud tegelevad kategooriate kui mõistetega, siis nad peaksid tegelema nende kui asjadega. See argument riskib õõnestada arusaama, et loogika on mõistetega tegelev teadus. Aga Scotus märgib, et kui saadakse aru millestki suhtes olevast, siis saadakse aru ka selle korrelaadist kõigis oma tunnusjoontes. Need, kes suhtes olevast aru saavad, peavad aru saama ainult nendest korrelaadi tunnusjoontest, mis tal on kui korrelaadil. Selleks et teada kategooriaid kui mõisteid, on tõesti tarvis teada asju, mille märgid need mõisted on, kuid piisab, kui neid teatakse nii palju, kui mõisted neid representeerivad. Loogikud peavad asju teadma nii palju, kui mõisted neid representeerivad. See, mida Aristoteles "Kategooriates" asjade kohta ütleb, ei puuduta asju iseeneses, vaid ainult niivõrd, kui mõisted neid representeerivad: "Selle vastu: "kui ühte korrelaatidest määratletult tunnetatakse, siis tunnetatakse ka ülejäänut," Aristotelese peatüki "Suhtest" järgi. Järelikult kui loogik vaatleb sõna kui asja tähistavat, siis ta peab asja määratletult tunnetama. Mis tundub sobimatu... Esimese kohta nendest võib öelda, et asi ei ole esmaselt asja, vaid mõiste märk, mida loogik ei pea vaatlema mitte esmase subjektina, vaid esmase subjekti tunnetuse tõttu. Vastu: mõiste on omakorda asja märk; järelikult nüüd järeldub, et tuleb tunnetada asja. See argument ei ole ainult Boethiuse vastu, vaid ka nende vastu, kes ütlevad, et loogika on mõistete kohta. Sellepärast võib öelda, et ühe suhtes oleva tunnetuse tõttu ei pea teist tunnetama kõige poolest, mis temas on, vaid ainult selle poolest, mis temas on niivõrd, kui ta on teisega suhtes. Nüüd aga, loogikas ei ole sobimatu, et asja tunnetataks niivõrd, kui mõiste teda tähistab." Brito arvas, et Aristoteles vaatles kategooriaid asjadena selleks, et saada aru neil rajanevatest teisestest intentsioonidest. Brito väitis, et teisestest asjadest on võimalik aru saada ainult teades asju, millel need rajanevad. Sellepärast peavad loogikud võtma metafüüsiku rolli ja uurima paljusid asju kategooriate reaalse olemise kohta. Scotus aga väitis, et asjade vaatlemine on loogikale sattumuslik. Aristoteles rääkis "Kategooriates" asjadest ainult selleks, et intentsionaalsetele predikaatidele rohkem valgust heita: "Ja kui siin määratletakse mingite muude asjade kohta kui need, mis on nendes üldistes kui olevates, siis see ei ole põhiasja kohane, vaid nende paremaks väljatoomiseks seoses intentsionaalsete predikaatidega." Aristoteles ei hooli oma näidetest. Ta räägib asjadest sageli ainult selleks, et näidata midagi neile omistatud loogikaliste mõistete kohta, ja mainib sageli teiste arvamusi, millega ta ei nõustu, et näidata, et teadus nendest asjadest on tõene. Teda ei huvita mitte niivõrd see, kuidas asjad tegelikult on, vaid ta tahab kommenteerida seda, kuidas me asjadest aru saame: "Nõnda, kui ta räägib millestki, kus ei ole õige koht tõe määratlemiseks, kasutab ta selle kohta teiste üldist arvamust, kui kuskil mujal on koht selle kohta tõe määratlemiseks; kuna kunst võib leiduda nii teiste arvamuste järgi kui ka päris tõe järgi. Nõnda peaaegu kõikide näidete puhul loogikas; sest ta ei hooli sellest, kas see on nii või mitte; vaid et kunst oleks nendes tõene, kui nad on niisugused."[30]

Aristotelese "Kategooriate" tõlgendus[muuda | muuda lähteteksti]

Ekvivooksus ja univooksus[muuda | muuda lähteteksti]

Hilisantiigist saadik on vaieldud, miks Aristoteles alustab "Kategooriaid" ühenimelisuse, kaasnimelisuse ja kõrvalnimelisusega, mis ei tundu järgnevaga seoses olevat. Mõnikord on püütud seda selgitada 4. peatüki valguses. 13. sajandi lõpus oli see tavaline. Pierre Auvergne'ist väidab, et ühenimelisus räägib vahekorrast kategooriatest kõrgema olemise ja kategooriate vahel, kaasnimelisus vahekorrast kategooriate ja neis sisalduvate asjade vahel ning kõrvalnimelisus vahekorrast eri kategooriatesse kuuluvate asjade vahel.[31]

Alati on küsitud eelkõige, mis laadi entiteete nimetatakse ühe-, kaas- ja kõrvalnimelisteks. Aristoteles räägib ühe- ja kaasnimelistest asjadest, kuigi vähemalt ühel korral mainib ta ka kaasnimelisi sõnu (De generatione et corruptione, 322b29–32). Hilisantiigist pärineb klassikaline lahendus, mille esitab ka Boethius: asju nimetatakse ühe- ja kaasnimelisteks niivõrd, kui neid vaadeldakse neid mõistete tõttu tähistavate sõnade suhtes. Scotus kuulub sellesse traditsiooni. Nagu Boethius ja tema järgijad, nimetab ta ühenimelisi ekvivookseteks, kaasnimelisi univookseteks ja kõrvalnimelisi denominatiivseteks. Ühenimelisust ja kaasnimelisust saab vaadelda kas aktiivselt või passiivselt: kui arvestatakse vahekorda sõnalt asjale, siis aktiivselt; kui arvestatakse vahekorda asjalt sõnale, siis passiivselt.[32]

Scotus nimetab sõna, mis on mitme asja suhtes ekvivookne, ekvivokantseks, ja vastavaid asju ekvivokaatseteks. Kui midagi nimetatakse ekvivookseks, siis seda vaadeldakse kahe suhte järgi. Esimene suhe seob asja teiste asjadega, mida sama nimi ekvivookselt tähistab; teine suhe seob asja nimega, mis teda tähistab: "Ja nõnda sisaldab ekvivookne kaht suhet nii aktiivselt kui ka passiivselt võetuna: nimelt suhet ekvivokantsega, mis on supositsioonisuhe; ja suhet teise ekvivokaatsega, mis on ekviparantsisuhe." Ekvivookseid (ekvivokaatseid) asju tähistab sama sõna, aga neil on erinev substantsi logos (ratio substantiae).[33]

Univookseid asju tähistavat nime nimetab Scotus univokantseks, asju endid univokaatseteks. Mitu asja on mingi nime all univokaatsed, kui neil on nii nimi kui ka ratio substantiae ühised. Erinevalt ekvivokantsest nimest, mis tähistab iga ekvivokaatset asja enda all, ei tähista univokantne nimi ühtki univokaatset asja enda all, vaid nende ühist logost. Näiteks "elukas" ei tähista inimest ega hobust, vaid ühist eluka logost. Ekvivooksuse puhul sellist ühist logost ei ole.[34]

Ratio substantiae tähendab Scotuse järgi 'olemuslik arusaadu' – mõiste, mille aru millegi olemusest vormib. Kui kahest asjast on võimalik aru saada sama mõiste abil, mida omakorda tähistab sama nimi, siis nad on selle termini all univokaatsed, ükskõik kas neil on ühesugune olemus. Scotuse arvates tähistab väljend ratio substantiae mõistet, mille all olemusest aru saadakse, mitte olemust ega sellele olemusele vastavat definitsiooni. Siin on suur vahe, sest kui ratio substantiae on olemus, siis kõigil univokaatsetel asjadel on sama olemus. Pierre de Jean Olivi oli juba kritiseerinud ratio ja olemuse ühtsust. Tema järgi postuleeris selle ühtsuse esimesena Avicenna, sealhulgas võib-olla Aquino Thomas, olid selle omaks võtnud: "Aga tavalise arvamuse järgi, mis nähtavasti oli Avicennal ja filosoofidel, on seal, kus leidub palju reaalseid logoseid, leidub mingil viisil palju olemusi. Sellele tõestuste esitamisest pole nad nähtavasti hoolinud, sest nähtavasti on seda peaaegu igal pool peetud algprintsiibiks..." Scotus selgitab, et loogikud peavad kaht asja univookseteks, kui neist saadakse aru sama mõiste all, aga selleks ei pea neil olema sama olemus. Loodusfilosoofid aga peavad kaht asja univookseteks ainult juhul, kui neil on sama viimne vorm ehk sama olemus: "...univookseks nimetatakse loogiku juures kõike seda, mis ühe logose kaudu jõuab arusse selle järgi, et seda öeldakse paljude kohta; loodusfilosoofi juures ei ole kõik niisugune, vaid ainult see, mis on üks viimse lõpuleviiva vormi järgi. Sellepärast öeldakse "Füüsika" 7. raamatus: "Soos peituvad paljud ühenimelisused," mida loogik aga ei ütleks." Scotus möönab, et mõned väidavad, et sama ratio substantiae omamisest järeldub olemuslik samasus. Ta vastab, et sama olemus on asjadel, millel on sama eriomane ja täielik logos, kuid univooksete asjade puhul see nii ei ole: "Samuti, need, mille olemuslik substants on sama, on olemuslikult samad. Aga univooksetel univokaatsetel on univokantse substantsi logos sama. Järelikult on kõik univokaatsed olemuslikult samad, mis on väär, sest nõnda on inimene ja eesel olemuslikult samad." "Kolmanda kohta ütlen, et need, millel on eriomane ja täielik substantsi logos sama, on ise sama; aga univokaatsetel ei ole sama eriomane logos, kuigi univokantse logos on neil sama, sest see ei ole ühelgi univokaatsel eriomane." Seda väidab Scotus teoloogilistes töödes, ja see võimaldab tal välja kujundada õpetuse olemise mõiste univooksusest. Küsimustes "Kategooriate" üle seda õpetust veel ei ole. Sealne arusaam on kooskõlas tema arusaamaga intentsioonidest, sest univooksus ja ekvivooksus on intentsionaalsed omadused. Järelikult kuuluvad univooksus ja ekvivooksus asjadele kui arusaadutele, mitte olemuse järgi võetutena. Järelikult ei ole Scotusele üllatav, et Aritoteles tegeleb nende mõistetega "Kategooriate" alguses: "Mistõttu asjas saab olla analoogia, aga tähistavas asjas ei lange mingi eelnevus või järgnevus... See ilmneb ka märgi kaudu, sest Aristoteles ei maini "Kategooriate" raamatus seal, kus ta määratleb tähistavatest sõnadest, üldse neid, mis asjas on analoogsed, välja arvatud seal, kus jutt on univooksetest ja ekvivooksetest."[35]

Analoogia[muuda | muuda lähteteksti]

Kommentaatorid on mõnikord rääkinud ühenimelisuse kahest tõlgendusest. Esiteks võibb öelda, et kaks asja on ühenimelised, kui neil neil on substantsi logos erinev ja neil logostel pole omavahel mingit pistmist. Teiseks võib öelda, et kaks asja on ühenimelised, kui neil on sama nimi ja erinevad logosed, ükskõik kas neil logostel on omavahel pistmist. Viimase tõlgenduse järgi kuulub ühenimelisuse alla fokaaltähendus, mis on asjadel, mille logosed viitavad ühele ja sellelesamale tähendusele. Esimese tõlgenduse järgi on ühenimeliste asjade ja kaasnimliste asjade vahel ruumi asjadele, millel on erinevad logosed, mis on omavahel kuidagi seotud. Selliseid asju nimetatakse analoogseteks. 13. sajandi viimastel kümnenditel oli tavaline eristada ühenimelisuse ja analoogia eri liike. Scotus väitis, et analoogia puhul tuleb eristada loogilist ja metafüüsilist vaatekohta. Loogilisest vaatekohast on kaasnimelisus ja ühenimelisus teineteist välistavad mõisted, mille vahel pole midagi vahepealset, metafüüsilisest vaatekohast aga on ruumi analoogiale, mida tuleb pidada ühe olemuse reaalseks sõltuvuseks teisest.[36]

Loogika tegeleb asjade intentsionaalsete omadustega ja sellega, kuidas asjadest aru saadakse ja neid tähistatakse. Nagu paljud kaasaegsed, sealhulgas Simon Favershamist, eristab ta kolme liiki analoogiat. Kolmas liik on termini metafoorne tarvitus, millel on tähtsust retoorikas ja luules, kuid mitte loogikas. Esimese liigi puhul on analoogiaga tegu siis, kui termin tähistab ainult ühte logost, mis esineb eri asjades eri astmetel: "Aga sõnades postuleeritakse analoogiat kolme moodi: kas sellepärast, et ta tähistab ühte logost esmaselt, mis mitut moodi eksisteerides sobib kahele või enamale, mida nimetatakse analogaatseteks." Üks "Sofistlike kummutuste" anonüümne kommentaar ja Radulphus Brito väidavad, et termin "olev" on sel moel analoogiline. Scotus märgib, et loogiku vaatekohast on tegu kaasnimelisusega, sest erinevus puudutab ainult vaimuvälist maailma, mitte arusaamist ja tähistamist: "Tundub, et esimesel viisil analoogilised sõnad on loogikul lihtsalt univooksed. Sest sugu on loogiku järgi lihtsalt univookne; kuigi logos, mis esmaselt tähistab, sobib eri liikidele järjestuse järgi." Teise liigi järgi on tegu analoogiaga, kui termin tähistab mitut logost, mis on omavahel seotud omistamissuhtega. Omistamist peegeldab see, kuidas analoogiline termin tähistab eri logoseid, sest ta tähistab üht logost esmaselt ja teisi teiseselt. Tavaliselt räägitakse analoogiast selles mõttes. "Olevat" peavad selles mõttes analoogiliseks näiteks Pierre Auvergne'ist ja Simon Favershamist. Pierre ütleb: "Olevat ei öelda täiesti ekvivookselt ega ka täiesti univookselt, vaid öeldakse kõikide olevate kohta analoogia järgi, ilmselt erinevate logoste järgi, millel on suhe mingi ühe logosega." Scotus aga leiab, et see analoogia on võimatu, sest see eeldab, et termini tähistamisviis on paralleelne mingi vaimuvälise asja olemisviisiga. Seda liiki analoogia kaitsjad väidavad, et termin tähistab mitut logost, esmaselt ja teiseselt, sest need logosed on reaalsed omadused, mis üksteisele omistatakse. Scotus aga märgib, et see eeldus ajab loogika ja metafüüsika segi, st ajab termini tähistamisviisi segi reaalse omaduse olemisviisiga. Neid ei tohi segi ajada, sest nende vahel ei ole paratamatut suhet. Viisi, kuidas termin tähistab, määrab küll viis, kuidas see termin on asjadele peale pandud, aga võib juhtuda, et termin pannakse peale millelegi, mis siis osutub teiseseks ja teisest asjast sõltuvaks. Aga see termin on kõigepealt pandud tähistama sõltuvat asja, sest me teame sõltuvat asja, enne kui me teame asja, millest see sõltub. Viis, kuidas termin tähistab, sõltub viisist, kuidas me millestki aru saame, ja on sellega paralleelne, aga millestki arusaamise viis ei pruugi peegeldada viisi, kuidas miski tegelikult on: "Teisel viisil postuleeritakse analoogiat sõnades, sest ühte tähistatakse eelneva kaudu sõna kaudu, ja ülejäänut järgneva kaudu. Mille põhjust postuleeritakse: sest tähistamine järgneb arusaamisele. Et järelikult esmase kaudu saadakse aru teistest, kui tähistatakse sama sõna kaudu, mille kaudu ka seda teist, esmase kaudu tähistatakse." "Teine ülalöeldud analoogia viis tundub võimatu. Sest võidakse mitte teada lihtsalt eelnevat, kui nimi pannakse peale järgnevale, sest lihtsalt järgnev võib olla meie jaoks eelnev, ja nõnda võidakse eelnevast aru saada ja eelnevat tähistada. Kui järelikult teine sõna pannakse peale lihtsalt eelnevale, siis on ilmne, et see tähistab järgneva kaudu seda, mis esmalt peale pannakse, sest see tähistab korraga esmaselt, järelikult alati. Sest pärast seda, kui sõna on peale pandud, ei muutu selles, et ta tähistab seda, millele ta peale pannakse, järelikult asjade järjestusest ei järeldu järjestus sõnade tähistuses."[37]

Scotus väidab, et kaks asja võivad teineteisest sõltuda ning sel juhul on nad analoogilised. Sellepärast vaatleb metafüüsik analoogiat vahepealse juhtumina erinevate ja üksteisest sõltumatute olemuste ning sama olemuse vahel. Loogikut aga ei huvita reaalne vahekord tähistatavate asjade vahel: "Peab aga teadma, et sõna, mis on loogikul lihtsalt ekvivookne, sest see nimelt peab esmaselt silmas mitut, on metafüüsikul või loodusfilosoofil, kes ei vaatle mitte tähistavat sõna, vaid neid, mida tähistatakse selle poolest, mis need on, analoogiline, seetõttu, et nendel, mida tähistatakse, on omavaheline järjestus, kuigi mitte kui tähistatavatel, vaid kui eksisteerivatel." Loogik ei tohi rääkida analoogiast, isegi mitte termini "olev" puhul, vaid "olev" on ekvivookne. (Nii ütleb Scotus loogikakommetaarides. Teoloogilistes töödes ütleb ta, et "olev" on univookne.) "Teise kaalutluse kohta peab ütlema, et loodusfilosoof ja ka metafüüsik vaatlevad asju endid. Loogik aga vaatleb mõistusasju, ja sellepärast on paljud asjad, mida loodusfilosoofil nimetatakse ekvivookseteks, loogikul univooksed. Sest loodusfilosoof ütleks, et keha öeldakse ekvivookselt kõrgema ja madalama keha kohta. Aga loogik ütleks, et mõlema kohta öeldaks univookselt. Sellepärast võib loogik mõlemast abstraheerida ühe ühise logose, öeldakse, et need ühtivad või univotseeruvad selles ühises logoses; sellepärast, kuna kõrgemas ja madalamas kehas juhtub leiduma üks ühine logos, millele see ja teised kehad sobivad, sest neil on kolm mõõdet, ütleb loogik, et need ühtivad selles ühises logoses. Aga kuna loodusfilosoof rakendab oma käsitlust asjadele enestele ning häviva ja hävimatu keha loomus on erinev, siis loodusfilosoof ütleb, et keha öeldakse nende kahe kohta ekvivookselt." Aristoteles ei maini "Kategooriates" analoogiat sellepärast, et "Kategooriad" räägivad loogikast, aga analoogia on metafüüsiline mõiste.[38]

Denominatiivsus[muuda | muuda lähteteksti]

Kõrvalnimelisi ehk denominatiivseid tähistatakse terminitega, mis erinevad ainult lõpu poolest. 13. sajandil arutati peamiselt vahekorda abstraktse termini (näiteks "valgesus") ja vastava konkreetse termini (näiteks "valge") vahel. Konkreetset terminit nimetatakse mõnikord denominatiivseks, sest ta saab oma nimetuse abstraktselt terminilt, millest ta erineb ainult lõpu poolest. Küsiti, kas denominatiivne ehk konkreetne termin tähistab sama asja mis vastav abstraktne termin. Näiteks kas "valge" tähendab sama mis "valgesus" või tähistab "valgesus" aktsidentaalset vormi, "valge" tähistab aga ka subjekti, mille see vorm on?[39]

Kategooriad ei ole Scotuse järgi mitte üldisusastmete järgi järjestatud predikaatide sood, vaid olemuste põhitüübid, mida loogika vaatleb arusaadutena. Paljud autorid aga arvasid, et kategooria on teatud tüüpi predikatsioon, mis on mingis soos järjestatud. Nad väidavad, et abstraktsed ja konkreetsed terminid on näide sellest, kuidas kaks asja, mida ei saa samas predikatsioonisoos järjestada, ei kuulu samasse kategooriasse. Neid ei saa teineteise kohta preditseerida: ei saa öelda "valge on valgesus" ega "valgesus on valge", nii et nad ei kuulu samasse kategooriasse. Pierre Auvergne'ist jõuabki sellele järeldusele. Scotuse aga on teine seisukoht. Et kategooria pole predikatsiooniviis, vaid olemuse tüüp, siis samasse kategooriasse kuuluvuse seisukohast pole vastastikusel preditseeritavusel tähtsust. Loeb ainult see, kas konkreetsed ja abstraktsed terminid tähistavad sama olemust. See, et nad pole vastastikku preditseeritavad, näitab ainult, et nad tähistavad sama olemust abstraktselt või konkreetselt mõelduna.[40]

Subjektis olemine ja subjekti kohta öeldavus[muuda | muuda lähteteksti]

"Kategooriate" 2. peatükis esitab Aristoteles kaks jaotust. Esimene on öeldavate jaotus ühenduse järgi ja ühenduseta öeldavateks. Tavalise tõlgenduse järgi on need laused ja nende terminid. Teine eristus on olevate kohta. Neid jaotatakse kahe suhte järgi: "öeldakse mingi subjekti kohta" ja "on mingis subjektis". Saadakse neli olevate klassi: a) üldised substantsid: asjad, mida öeldakse mingi substantsi kohta, kuid mis ei ole mingis substantsis; b) üksikud aktsidentsid: asjad, mis on mingis subjektis, kuid mida ei öelda mingi subjekti kohta; c) üldised aktsidentsid: asjad, mida öeldakse mingi subjekti kohta ja mis on mingis substantsis; d) üksikud substantsid: asjad, mis ei ole mingis subjektis ja mida ei öelda mingi subjekti kohta. Scotus väidab, et mõlemad jaotused käivad asjade kui arusaadute kohta. Esimese jaotuse tõlgendus ei ole eriti problemaatiline, sest Scotuse järgi pole jutt mitte lausetest ja terminitest, vaid mõistetest, mida need tähistavad. Teise jaotuse puhul on raskus suurem, sest Aristoteles räägib sõnaselgelt olevatest, mitte mõistetest. Scotus väidab, et jutt on asjadest, mis on vaimus ja mille olemasolu on mõistuslik: "Teise kohta ütlen, et teises jaotuses ütleb Aristoteles "nende, mis on"; et nii nagu sellest ei järeldu, et selle raamatu aine on midagi reaalset, millel sobib iseenesest olla, nii ei järeldu siit, et aine on sõna, mida iseenesest sobib öelda; sellepärast ta ütleb "öeldakse", see tähendab "mõeldakse". Ja "on" teises jaotuses võetakse sama kohta: "on" mõistuse poolest." Seevastu Pierre Auvergne'ist ja Simon Favershamist pidasid neid suhteid reaalseteks. Avicenna eeskujul ütles Simon Favershamist, et mitte mingis subjektis olemine (iseenesest olelemine) ja mingis subjektis olemine on reaalsed olemisviisid, millega iseloomustatakse vastavalt substantse ja aktsidentse: "Mille tõttu ütleb Avicenna oma Metafüüsika järgi, et substantsi kategooria logos on see, et ta on asi, mille olemine on mitte teises, ja aktsidentsi kategooria olemine on see, et ta on asi, mille olemine on teises." Sarnane seisukoht on Radulphus Britol: "...iga olev on kas iseenesest oleleb või teises olemasolev." Nende autorite järgi on tegu reaalsete olevate jaotusega. Simon väidab, et substantsi nimetatakse esmaseks kahe reaalse akti tõttu, nimelt olelemise ja omaduste subjekt olemise tõttu: "... substantsiks nimetatakse kahe akti, nimelt olelemise akti ja substeerimise akti järgi. Esmane substants oleneb päriselt, ja sellepärast nimetatakse teda olelemisakti järgi päris substantsiks. Põhiliselt ta ka substeerib, ja sellepärast nimetatakse teda substantsiks substeerimise akti järgi." Scotusel on teine seisukoht. Ta väidab, et "seesolemine" ehk "inhereerimine" on väljend, mis on ekvivookne esmase ja teisese intentsiooni suhtes. Esmase intentsioonina on see reaalne suhe, mis kuulub üheksale aktsidentaalsele kategooriale. Selle suhtega ja nende kategooriatega tegeleb Aristoteles "Metafüüsikas". Teisese intentsioonina on see intentsionaalne suhe, mis kuulub asjadele, mida ei vaadelda iseenesest, vaid niivõrd, kui aru neist aru saab. Loogika tegeleb "inhereerimise" intentsionaalse tähendusega 'mitteolemusliku predikaadi preditseerimine. Sama moodi on "öeldakse ... kohta" intentsionaalne termin, mis tähendab 'olemusliku predikaadi preditseerimine': "Peab aga teadma, et "aktsidents" on ekvivookselt esmase ja teisese impositsiooni nimi... Teisel viisil on ta nüüd ekvivookne. Sest ühel viisil on ta sama mis "mitteolemuslik predikaat" ja nõnda on ta sama mis "seesolemine", nii nagu "seesolemist" "Kategooriate" alguses eristatakse "... kohta öeldavusest". Sest see, mida "öeldakse ... kohta", on olemuslik predikaat; see, mis "on ... sees", on mitteolemuslik." Scotuse arvates ei ole neljaksjaotus asjade jaotus substantsideks ja aktsidentsideks, vaid loogiline jaotus intentsionaalsete suhete järgi. Subjektile omistatavad aktsidentaalsed predikaadid erinevad reaalsetest aktsidentsidest. Kui öeldakse "kvaliteet on aktsidents", peetakse silmas esmase intentsiooni terminit, ning jutt ei ole suhtest, millest Aristoteles 2. peatükis räägib. Ka suhe "öeldakse ... kohta" on intentsionaalne. Järelikult ei jagune substantsid esmasteks ja teisesteks mitte nii, nagu sugu jaguneb likikideks, vaid nii, nagu subjekt jaguneb aktsidentsideks. Substants jaguneb esmaseks ja teiseseks, kui teda vaadeldakse niivõrd, kui temast aru saadakse, mitte tema reaalse olemise järgi. Niiviisi vaadeldud substants jagunen esmaseks ja teiseseks niivõrd, kui sellel on mõned aktsidentaalsed omadused: "Pane tähele, et substantsi jaotus esmaseks ja teiseseks ei ole kõige üldisema jaotus liikideks, vaid subjekti jaotus aktsidentsideks, sest "substants", mille järgi aru saadakse – mille järgi vaatlemine kuulub loogikule – jaotub talle sattumuslikeks intentsioonideks." Need sattumuslikud omadused on "öeldakse millegi kohta" ja "ei öelda millegi kohta". Need on substantsile sattumuslikud, sest need kuuluvad substantsile ainult niivõrd, kui temast aru saadakse, ja see, et temast aru saadakse, ei ole substantsile olemuslik. Kui aru ei oleks, siis poleks jaotust esmasteks ja teisesteks substantsideks. Teisene substants ei ole arust sõltumatu, vaid preditseerimisviis, mis sõltub sellest, kuidas aru millestki aru saab: "Aga teisesed substantsid, nagu seal räägitakse, ei ole ilma aru toimimiseta. Väikeeelduse tõestus: Ta jagab peatüki alguses substantsi esmaseks ja teiseseks. Nii et kui see jaotus kehtib, siis järeldub, et liikmed, nagu ta [Aristoteles] neist seal ["Kategooriate" alguses] aru saab, vastanduvad. Aga see, mis on "teisene substants ilma aru toimimiseta", ei vastandu esmasele substantsile, vaid on sellega sama. Järelikult ta ei saa teisesest substantsist aru kui sellest, mis on olev ilma aru toimimiseta." "...ütlen, et teisesed substantsid, nagu seal räägitakse [Aristoteles "Kategooriate" alguses], ei ole mitte reaalsed aktsidentsid, millest ta postuleerib teise liikme, nimelt "... sees olemine", vaid intentsionaalsed aktsidentsid, millega iseenesest kaasneb "... kohta öeldavus"." See seisukoht on väga erinev tavalisest seisukohast, mida toetab ka Aquino Thomas. Thomas nõustub, et jaotus esmaseks ja teiseseks subtantsiks ei ole soo jaotus liikideks, sest teiseses substantsis ei ole midagi, mis ei sisalduks esmases substantsis. Ta väidab aga, et see jaotus on soo jaotus olemisviiside järgi, mitte subjekti jaotus aktsidentside järgi. Jaotus esmaseks ja teiseseks substantsiks rajaneb Thomase järgi reaalsetel olemisviisidel, mitte substantside puhtintentsionaalsel vaatlusel: "Kui substants jagatakse esmaseks ja teiseseks, siis see ei ole soo jaotus liikideks, – sest teisese substantsi all ei sisaldu midagi, mida esimeses ei oleks, – vaid on soo jaotus erinevate olemisviiside järgi. Sest teisene substants tähistab soo absoluutset loomust iseenda järgi; aga esmane substants tähistab teda kui üksikult olelevat."[41]

Scotus pakub sarnase tõlgenduse reeglile predikatsiooni kohta dictum de omni et de nullo, mille Aristoteles annab "Kategooriate" 3. peatükis ja mis on Aristotelese süllogistikas keskse tähtsusega: kui ühte preditseeritakse teise kui subjekti kohta, siis kõike seda, mida öeldakse selle kohta, mida preditseeritakse, öeldakse ka subjekti kohta. Kas see reegel käib asjade eneste kohta või teiseste intentsioonide kohta? Simon Favershamist ütleb, et see reegel räägib, kuidas üksteisele alluvad asjad kuuluvad samasse kategooriasse kui predikatsiooni soosse: "Ütlen selle kohta, et reeglist tuleb aru saada nii, et kui predikaadi kohta öeldakse midagi reaalset ja kategoorialiinis, siis öeldakse seda subjekti kohta..." Scotus aga väidab, et see reegel käib teiseste intentsioonide kohta, ja sellepärast see loogikut huvitabki. See tähendab lihtsalt, et see, mis on soos teatud üldmõistest üldisem, on ka üldisem kui vähem üldine mõiste samas soos: "Aga küsimuse kohta peab siis ütlema, et reegel on tõene, sest ta on iseenesest antud teiseste intentsioonide kohta, nii nagu loogik peab rääkima, ja võttes "preditseeritud olemist" õieti, mis on "enne teist öeldud olemist". Siis ainult ei tähistata ka enam reegli järgi: "mis on soos eelnevale eelnev, on järgnevale eelnev" või "mis on kõrgemast kõrgem, on madalamast kõrgem", mille tõesuses pole mingit kahtlust." Tundub küll, nagu Aristoteles räägiks esmase intentsiooni asjadest, aga siin ei ole tegu sooritatud predikatsiooniga (praedicatio exercita), vaid määratud predikatsiooniga (praedicatio signata).[42]

Kategooriate erinevus ja tuletamine[muuda | muuda lähteteksti]

"Kategooriate" 4. peatükis toob Aristoteles sisse kümme mõistet, mis on tuntud kategooriate nime all. See on üks kahest kohast, kus kategooriaid on kümme. Kategooriaid kirjeldatakse sellena, mida mitteliitsed väljendid tähistavad. Hilisantiigist saadik käsitlevad kommentaatorid tavaliselt küsimust, kas kategooriaid on kümme ja ainult kümme (sufficientia praedicamentorum). Tavaliselt kasutatakse nimekirja täielikkuse näitamiseks tuletamist. 13. sajandi lõpuks oli kategooriate tuletamiseks kaks viisi, kas predikatsiooniviiside järgi või mõnede põhiliste olemisviiside järgi. Albert Suur ja Aquino Thomas tuletasid kategooriad predikatsiooniviisidest. Levinud oli Thomase tuletus, millel oli kaks varianti. Thomase järgi ei eristata kategooriaid liigierisuste järgi, sest olemine ei ole liikideks laskuv sugu, vaid sooülene mõiste ehk transtsendentaal. Kategooriad erinevad olemise viiside poolest, ja igale olemise viisile vastab predikatsiooniviis. Järelikult on olemisviisid ning seega ka kategooriad võimalik saada predikatsiooniviisidest – viisidest, kuidas predikaati saab lauses subjektile omistada. Predikaati saab Thomase järgi subjektile omistada kümnel viisil, nii et kategooriaid on kümme. Vastavust olemisviiside ja predikatsiooniviiside vahel põhjendab Thomas sellega, et iga kord, kui subjektile omistatakse predikaat, öeldakse, et üks asi on teine. Igas predikatsioonis seob tegusõna "olema" subjekti predikaadiga. Thomas järeldab sellest, et tegusõnal "olema" on sama palju tähendusi, nagu on viise, kuidas predikaat subjektile omistatakse. Ja koopula igale tähendusele vastab erinev oleva sugu.[43]

Teised autorid tuletavad Aristotelese kategooriad, taandades need mõnedele fundamentaalsetele olemisviisidele. Näiteks Simon Favershamist ja Radulphus Brito tuletavad need mitte subjektis olemisest ja subjektis olemisest. Subjektis olemine jagatakse omakorda üheksaks aktsidentaalseks kategooriaks. Erinevalt Britost ei erista Simon seda tuletusviisi predikatsiooniviisidest tuletamisest, sest ta arvab Thomase kombel, et olemisviiside ja predikatsooniviiside vahel on vastavus. Mõnikord ta väidab isegi, et predikatsiooniviisid konstitueerivadki kategooriad.[44]

Scotus väidab, et kategooriad on olemuste kõige fundamentaalsemad tüübid, aga Aristoteles neid 4. peatükis nii ei esita, vaid vaatleb seal neid arusaadutena ja mõistetena. Scotus küsib, kas loogiku asi on põhjendada kategoorite erinevust, ja vastab, et hoopis metafüüsik peab tegelema kategooriate erinevusega ja need tuletama, sest kategooriaid eristatakse vaimust sõltumatute olemustena, mitte arusaadutena. Arusaadutena neid ei eristata sest nad on kõik võrdväärsed kõige üldisemad soomõisted. Loogik peab saama kategooriate eristuse metafüüsikult ega saa seda tuletada ega õigustada. Scotus ei õigusta oma loogikakirjutistes kategooriate nimekirja, vaid ütleb, et võib-olla metafüüsik saab seda teha: "Peab ütlema, et on ainult kümme kõige üldisemat asjade sugu, mille erinevust ei saada ainult millegi loogilise järgi, vaid olemuste eneste järgi. Sest kõige üldisema intentsioon varieerub neis ainult arvu poolest. Nii et mis puutub sellesse, mis siin raskust valmistab, on see pigem metafüüsiline kui loogiline. Sellepärast piisab siin teadmisest, et asi on nõnda, kuigi võib-olla metafüüsikul on kohustus või on võimalik teada, mille tõttu see on." Scotus väidab tegelikult ("Küsimustes "Metafüüsika" üle"), et kategooriaid tuletada ei saa, isegi mitte metafüüsiliselt. Ta kummutab katse tuletada kategooriaid predikatsiooniviisidest. Ta väidab, et nendes katsetes oli palju tehnilisi vigu, peamine viga aga oli see, et eeldati tihedat parallelismi olemisviiside ja predikatsiooniviiside vahel. See näitab, et nad ajasid metafüüsika ja loogika segi. Seda parallelismi oli rünnanud juba Pierre de Jean Olivi, kes jõudis järeldusele, et kui kategooriaid saab tuletada predikatsioonitüüpidest, siis neid ei eristata mitte olemusetüüpidena, vaid logostena. Scotus väidab, et kategooriaid eristatakse loomustena, ning järeldab, et neid ei saa predikatsiooniviisidest tuletada. Scotus arvab ka, et püüe tuletada kategooriaid piiratud arvust viisidest on ekslik. See kas ei ole konklusiivne või näitab vastupidist, nimelt et kategooriad on olemise viimsed sood, mida ei saa millestki fundamentaalsemast tuletada: "Pane tähele: erinevad on kategooriate piisavuse näitamise jagamisteed, mis tunduvad eksivat kahtemoodi. Esiteks sellepärast, et nad näitavad vastupidist ettepandule, nimelt et oleva jagamine nendeks kümneks ei ole esmane. Sest kui esmane on omaette olevaks ja mitte omaette olevaks, ja peale selle jagatakse ühte liiget või mõlemat veel edasi, siis kas mis tahes jagamine on ainult ekvivookse nime jagamine ekvivokaatseteks, mis ei tõesta midagi, sest nimesid on kui palju tahes, või oleva mõiste on mõnele nendest kümnest ühisem vahetum, ja nõnda ta ei jagune vahetult kümneks. Näide on ilmne: kui postuleerida, et paljude allutatud jagamistega substantsi soos jõutakse lõpuks kümne kõige spetsiaalsema liigini, siis need ei jaga substantsi esmaselt. Teiseks sellepärast, et kõik need jagamisteed ei tõesta. Sest tuleb tõestada, et jagunev jaguneb nii ja just nii, ja seda ettepandu kohta, nimelt et jagavad moodustavad kõige üldisemad."[45]

Kategooriatevaheline erinevus on metafüüsiline, mitte loogikaline teema. Radulphus Brito on võib-olla ainus autor, kes Scotusega selles suhtes sarnaneb. Ent Brito ütleb, et loogik saab kategooriatevahelist erinevust postuleerida sattumuslikult: "Selle küsimuse kohta ütlen, et loogik ei saa kategooriatevahelist erinevust iseenesest postuleerida, vaid saab nendevahelist erinevust postuleerida kuidagi sattumuslikult. Esimest deklareeritakse ja selle deklareeritava kohta eeldan kahte asja. Esimene on see, et loogik vaatleb midagi niivõrd, kui sellel on omistus intentsioonidele, sest ta vaatleb formaalselt intentsioone, mitte asju, kui just intentsioonid nendel ei põhine ... nüüd kategooriad ei erine järjestuse poolest, mis neil on teiseste intentsioonide suhtes. Järelikult loogikul ei tule eristada kategooriaid selle järgi, et ta neid vaatleb, ja nii ei vaatle loogik iseenesest kategooriate erinevust." Selle poolest erineb Brito lähenemine Scotuse omast, sest Brito väidab, et loogik võib legitiimselt selga panna metafüüsiku rüü ning tegelda probleemiga, mis on iseenesest metafüüsiline. Asi on selles, et loogikud tegelevad kategooriatel rajanevate intentsionaalsete omdustega, ja neid põhjustavad Brito õpetuse järgi kategooriad ise kui olemise sood. Niisuguseid intentsionaalseid omadusi on võimalik päriselt teada ainult siis, kui nende põhjused on teada. Sellepärast saabki loogik tegelda küsimusega, mis on õieti metafüüsiline. Brito esitab kaks erinevat katset tuletada kategooriaid mõnedest fundamentaalsetest olemisviisidest. Scotus aga väidab, et kategooriad kui olemisviisid ei ole nendel rajanevate intentsionaalsete omaduste põhjused, vaid ainult ajendid.[46]

Kategooriate omadused[muuda | muuda lähteteksti]

5. kuni 9. peatükis analüüsib Aristoteles üksikuid kategooriaid. Klassikaline tõlgendus pärineb Porphyrioselt, kes väidab, et pärast lühikesi illustratsioone 4. peatükis käsitleb Aristoteles iga kategooriat üksikasjalikumalt, analüüsides selle omadusi. Porphyrios väidab, et need omadused peaksid olema eriomased, kuid ta möönab, et ainult mõned omadused, millest Aristoteles räägib, on niisugused. Mõned omadused on mitmes kategoorias, mõned ei kata kogu kategooriat. Nende omaduste abil saab Aristoteles illustreerida iga kategooria loomust, kuigi ühtki kategooriat ei saa defineerida, sest nendest kõrgemal pole sugu, aga igas definitsioonis on defineeritava sugu ja liigierisus. Boethius võtab Porphyriose vaate omaks.

Ladina kommentaatorid küsivad, mis on nende omaduste loomus. Scotus ütleb, et nad on kategooriates kui kõrgeimates sugudes (meie kõige üldisemates mõistetes). Univookselt preditseeritavus, subjektis mitte olemine ja mingit kindlat liiki oleva tähistamine on substantsi kui kõrgeima soo ja arusaadu omadused. Teiste kategooriate puhul tuleb Scotuse järgi käsitleda selliseid omadusi nagu liikideks jagunemine, mitme liigi omamine, kõrgema soo mitteomamine: "Sest osutatakse neis kui kõige üldisemates inhereerivatele olekutele, nagu näiteks substantsi puhul "univookselt preditseeritus" ja "mitte subjektis olemine" ja "seda midagi tähistavat tundumine". Samamoodi teiste sugude puhul määratletakse see niisuguse logose järgi, sest niisugustena jagunevad nad oma liikideks, ja need omakorda teisteks, ja üle nende ei ole midagi, mis alaneks jagamise kaudu nendeks. On ilmne, et nendes kui kõige üldisemates on see olek "liikideks jagunemine" ja "mitme alluva liigi omamine" ja "kõrgema soo mitteomamine"." Scotus möönab, et Aristoteles käsitleb ka teisi omadusi, mida oleks raske pidada kategooriatele kui arusaadutele kuuluvateks, näiteks substantsi puhul vastandi mitteomamine, rohkema ja vähema mittevastuvõtmine ja vastandite vastuvõtmine. Need omadused kuuluvad kategooriatele kui olevatele, aga Scotuse arvates käsitleb Aristoteles neid ainult selleks, et intentsionaalsetele omadustele pisut valgust heita: "Ja kui ta määratleb siin mõningate muude kohta peale nende, mis on neis kõige üldisemates, siis see ei ole põhiliselt teema kohta, vaid intentsionaalsete predikaatide paremaks esiletoomiseks."

Seevastu Pierre Auvergne'ist, Simon Favershamist ja Radulphus Brito peavad "Kategooriates" käsitletud omadusi reaalseteks ning kategooriatele omistatavaid intentsioone põhjustavateks.[47]

Substantsi omadused[muuda | muuda lähteteksti]

Substantsi jaotus esmaseks ja teiseseks on Scotuse järgi jaotus intentsionaalsete aktsidentside järgi. Sellega toob Aristoteles sisse kaks substantsi vaatlemise viisi, mitte kaks substantside liiki.

Üks klassikaline, Porphyrioselt pärinev probleemon substantside liigierisuste koht kategooriate raamistikus. Aristoteles ütleb, et mitte subjektis olemine on kõigile substantsidele ühine, ning lisab, et ka substantside liigierisused (näiteks inimese puhul "mõistusega") ei ole subjektis. Ta paistab ütlevat, et liigierisused ei ole substantsid. "Metafüüsika" V raamatus paigutabki ta need kvaliteedi esimesse liiki. See aga tekitaks tõsiseid raskusi, sest sel juhul oleks mõned substantside olemuslikud koostisosad aktsidentsid ning substantside eelnevus aktsidentsidele satuks küsimärgi alla.

13. sajandi kommentaatorite järgi on substantsi liigierisus substants, kuid kuulub substantsi kategooria alla ainult kaudselt, "taandamise kaudu". Pierre Auvergne'ist ütleb, et neid preditseeritakse missugusena, kuid mitte aktsidentaalse missugusena. Ta möönab, et liigierisused on kategooriate raamistikus erandlikud. Ka Simon Favershamit väidab, et liigierisused ei ole kvaliteedid, sest nad ei ole milleski, mis on juba aktis, ja kuuluvad millegi olemusse. Kategooriaid eristatakse predikatsiooniviiside järgi, mis on võetud olemisviisidest. Liigierisus ei ole kvaliteet, sest teda ei preditseerita lihtsalt missugusena, vaid substantsi missuguse millena. Need lahendused põhinevad liigierisuste ja kvaliteetide predikatsiooniviiside erinevusel.

Scotuse järgi ei pea metafüüsik millenagi preditseeritavust kvaliteet olemise piisavaks tingimuseks. Miski on kvaliteet parajasti siis, kui ta on olemuse poolest kvaliteet. Et substantside liigierisused on iseenesest substantsidega samased, siis nad on substantsid. Nad ei ole küll iseenesest substantsi kategoorias, sest nad pole indiviidid ega substantsiliigid. Sellegipoolest on nad substantsides iseenesest, mitte aktsidentaalselt. "Kategooriates" paistab Aristoteles küll eeldavat, et substantsid ja liigierisused on erinevad, aga Scotuse järgi ta ütleb, et subjektis mitte olemine, mis on substantsi intentsionaalne omadus, ei kuulu ainult sellele, mis on iseenesest substants, vaid ka sellele, mis on substants samasuse tõttu substantsiga. See, et Aristoteles "Metafüüsikas" nimetab substantsi liigierisust kvaliteediks, on tõsisem raskus, sest metafüüsik peab Scotuse järgi midagi kvaliteediks ainult juhul, kui see on olemuslikult kvaliteet. Sellepärast ta ei ütle, et Aristoteles peab seal substantsi liigierisust kvaliteediks sellepärast, et seda preditseeritakse missugusena. Ta ütleb hoopis, et seal ei liigita Aristoteles kvaliteete, vaid loetleb sõna "kvaliteet" tähendusi.[48]

Predikatsioon ja kategooriate ühtsus[muuda | muuda lähteteksti]

Loogikud saavad vaadelda iga kategooriat arusaaduna ja soona, kui nad on reaalse erinevuse võtnud metafüüsikult.

Metafüüsika[muuda | muuda lähteteksti]

Metafüüsika aine[muuda | muuda lähteteksti]

Metafüüsika on Scotuse järgi reaalne teoreetiline teadus. Ta on reaalne, sest käsitleb asju, mitte mõisteid (nendega tegeleb loogika, mis on normatiivne teadus sellest, kuidas asjadest mõelda), teoreetiline, sest ta tegeleb nendega nende endi pärast, mitte tahte suunamiseks (seda teeb eetika) ja teadus, sest ta tuletab järeldusi enesestmõistetavatest printsiipidest. Reaalsed teoreetilised teadused, mis on praeguses elus kättesaadavad, on metafüüsika, matemaatika ja füüsika (loodusfilosoofia). Praeguses elus on tunnetus võimalik ainult meeltetaju abil, mistõttu pole võimalik teoloogia ranges mõttes (mittemateriaalsed olendid pole tajutavad) ega päris aksiomaatiline metafüüsika (me ei taju printsiipe), vaid ainult loomulik teoloogia ja metafüüsika meie võimete piires. (Teoloogia saab siiski olla teadus, kuid praktiline teadus. Jumalal on täiuslik teadmine küll olemas, kuid see on mittediskursiivne, seetõttu mitte teadus.[49]) Matemaatika ja füüsika on defineeritud materiaalse substantsi kaudu. Matemaatika tegeleb materiaalsete substantside puhtkvantitatiivsete omadustega (need tulevad mateeriast) ja kõigega, mis sellest järeldub. Füüsika tegeleb materiaalsete substantside formaalse aspektiga. (Scotus ei nõustu traditsioonilise väitega, et matemaatika tegeleb eeskätt kvantiteediga, füüsika eeskätt liikuvaga.) Teised teoreetilised teadused, mis tegelevad materiaalsete substantsidega (näiteks astronoomia, optika, muusika (harmooniliste proportsioonide teooria), bioloogia, alluvad matemaatikale või füüsikale. Reaalseid teoreetilisi teadusi, mis meile kättesaadavad on, eristatakse nende aine järgi.[1][50]

Aristoteles nimetab "Metafüüsikas" olevat kui olevat (Metafüüsika 4, ptk 1), Jumalat (Metafüüsika 6, ptk 1) ja substantsi (Metafüüsika 7, ptk 1). Avicenna järgi ei ole Jumal metafüüsika aine, sest teadus ei saa kindlaks teha oma aine olemasolu, aga metafüüsika saab tõestada Jumala olemasolu; metafüüsika aine on olev kui olev, sest oleva mõiste haarab nii Jumala, lahutatud substantsid, materiaalsed substantsid kui ka aktsidentsid. Averroese järgi tähendab see, et metafüüsika uurib olevat kui olevat, et metafüüsika uurib substantsi, sealhulgas Jumalat; et Jumala olemasolu teeb kindlaks füüsika (loodusfilosoofia), siis saab Jumal olla metafüüsika aine.[2]

Metafüüsika ei ole Scotusel defineeritud mittemateriaalse substantsi kaudu, vaid selle aine on olev kui olev. Osalt on asi selles, et mittemateriaalne substants pole otseselt ligipääsetav. Metafüüsika aine ei ole Jumal ega substants sellepärast, et metafüüsika peaks uurima reaalsust üldse, see aga hõlmab looduid ja aktsidentse. Jumal on olevate seas preeminentne, ainus täiuslik olev, olev, kellest kõik teised olevad sõltuvad. Metafüüsika hõlmab ka transtsendentaalide uurimist. Transtsendentaalid ületavad oleva jaotuse lõplikuks ja lõpmatuks ning lõpliku oleva jaotuse Aritotelese kümneks kategooriaks. Transtsendentaalid on olev, oleva pärisatribuudid (üks, tõeline ja hea), mis on olevaga samamahulised, ning olevaga samamahulised disjunktid, näiteks lõplik või lõpmatu ja paratamatu või sattumuslik. Kõik puhtad täiused, näiteks tarkus, on transtsendentaalid, sest nad ületavad oleva jaotuse lõplikuks ja lõpmatuks, kuid need pole olevaga samamahulised. Kõik, mis saab reaalselt olemas olla, käib oleva kui oleva alla ning seda saab metafüüsikas uurida.[2][1][51]

Kategooriad[muuda | muuda lähteteksti]

Ka Aristotelese kategooriate uurimine kuulub metafüüsikasse, niivõrd kui nende alla kuuluvaid asju uuritakse kui olevaid. Kui neid uuritakse kui mõisteid, siis need kuuluvad loogikasse. On täpselt kümme kategooriat. Esimene, kõige tähtsam, on substantsi kategooria. Substantsid on olevad kõige tugevamas mõttes, sest nende olemasolu on sõltumatud, nad ei ole olemas milleski muus. Ülejäänud üheksasse kategooriasse (aktsidentsidesse) kuuluvad olevad on olemas substantsides.[1]

Erinevused[muuda | muuda lähteteksti]

Kahe indiviidi vahel on reaalne erinevus siis ja ainult siis, kui on loogiliselt võimalik, et esimene on olemas ilma teiseta, või on loogiliselt võimalik, et teine on olemas ilma esimeseta. Näiteks substants ja tema aktsidents või Jumal ja loodu on reaalselt erinevad.[2]

Mõisteline erinevus on mõistete erinevus reaalselt sama asja kohta.[2]

Formaalne erinevus on reaalse erinevuse ja mõistelise erinevuse vahepealne, reaalsusel rajanev, vaimust sõltumatu erinevus, millest ei tulene reaalne lahutatavus. Näiteks tahe ja aru on reaalselt sama, sest mõlemad on reaalselt hingega samased ja hingest lahutamatud. Ent tahe on hinge vaba vägi, aru mitte, ja see erinevus ei ole puhtmõisteline. Formaalse erinevuse puhul ei eristata mitte asju, vaid formaalsusi, reaalsusi ehk olevusi. Kaks asja on formaalselt erinevad siis ja ainult siis, kui nad on reaalselt sama asi, neil on erinev logos ja kummagi logos ei sisalda teise oma. Formaalne erinevus on näites tahte ja aru, ühise loomuse ja individueerija, soo ja liigierisuse, Jumala atribuutide, Kolmainsuse iga Isiku ja Jumaliku Olemuse vahel.[1]

Varajastes töödes räägib Scotus reaalselt samastest eri formaalsustest ühes asjas, et omistada neile omavahel kontradiktoorsed omadused. Näiteks inimloomus on ühine nii iseeneses kui ka reaalsuses, aga individueerija, mis võtab selle ühise loomuse Sokratesse, on iseenesest individuaalne, kuigi Sokrateses on ühine loomus ja individueerija reaalselt sama. Mõnes Pariisi töös ("Reportatio", "Logica") on Scotus seisukohal, et formaalsest erinevusest ühe asja sees ei tulene, et seal on absoluutselt erinevad formaalsused. Hester Goodenough Gelber (1974) ja Marilyn McCord Adams (1976) oletavad, et Scotus muutis meelt Pariisis saadud kriitika mõjul. Hilisemad kriitikud hoiatasid, et postuleerida mitut formaalsust Jumala sees, siis Jumala lihtsus läheb kaduma. Ent nendes töödes öeldakse, et formaalselt erinevad asjad on piiratult erinevad. Pole selge, kas piiratult erinevatel formaalsustel saavad olla omadused. Ka Oxfordi töödes leidub kohti, mida annab tõlgendada piiratud erinevusest rääkivatena.[2]

Punane võib olla sügavam või kahvatum, julgus võib olla tugevam või nõrgem, olemine võib olla lõplik või lõpmatu; nad erinevad täiuse astme, kvantiteedi või intensiivsuse poolest, seesmise mooduse poolest. Erinevus niisuguse asja ja tema seesmise mooduse vahel on modaalne erinevus. Erinevus formaalsest erinevusest tuleb välja, kui võrrelda seesmisi mooduseid liigierisustega. Liigierisusel, mis võtab näiteks vooruse soo oma liiki, on formaalne tunnus, mis erineb tema soo formaalsest tunnusest. Aga julguse sügavuse erinevused ei tekita uut liiki. Modaalne erinevus on isegi väiksem kui formaalne erinevus.[2]

Mateeria ja vorm[muuda | muuda lähteteksti]

Substantsil võib olla järjest mitu vastandlikku aktsidentsi, kusjuures ta jääb püsima ning säilitab arvulise identsuse. Niisugust muutumist nimetatakse aktsidentaalseks muutumiseks. Substantsiaalse muutumise korral substants ise tekib või hävib. Ka substantsiaalse muutumise korral miski püsib, sest substants ei teki eimillestki ega hävi eimillekski. Mateeria on see, mis substantsiaalse muutumise puhul püsib. Substantsiaalne vorm teeb mateeriatüki määratud, ainuliseks, individualseks substantsiks. On ka aktsidentaalsed vormid.[1]

Scotusel on mateeria ja vormi kohta kolm hälbivat väidet: on olemas mateeria, millel pole üldse mingit vormi; kõik loodud substantsid ei koosne vormist ja mateeriast; ühel ja sellelsamal substantsil saab olla rohkem kui üks substantsiaalne vorm.[1]

Scotus väidab, et on olemas algmateeria, millel pole mitte mingit vormi. Pole selge, kas Aristotelese järgi on algmateeria olemas või on see ainult substantsiaalse muutumise teoreetiline substraat. Aquino Thomase järgi ei ole Aristotelese järgi algmateeriat olemas ja seda ei saagi olla, sest see oleks puhas potentsiaalsus ning aktuaalselt poleks see midagi. Scotuse järgi on algmateeria üks ja seesama asi, mis on igasuguse substantsiaalse muutumise aluseks.[1]

Scotus eitab üleüldist hülemorfismi, mille järgi kõik loodud substantsid koosnevad vormist ja mateeriast. Varasemad frantsisklased, sealhulgas Bonaventura, olid seda pooldanud. Bonaventura järgi peab isegi inglitel olema mateeria, nimelt vaimne mateeria, muidu neil ei ole potentsiaalsust. Aga Scotus ei samasta mateeriat potentsiaalsusega ega vormi aktuaalsusega. Algmateeria on aktuaalne, ja mittemateriaalne ei pea olema ilma potentsiaalsuseta.[1]

Mõnel substantsil on mitu substantsiaalset vormi. See õpetus oli iseloomulik frantsisklastele. Kui eeldada tavalist õpetust, mida pooldas ka Aquino Thomas, siis hing on inimese ainus substantsiaalne vorm. Aga siis tuleb välja, et kui inimene sureb, siis järelejäänud keha pole sama, mis tal oli eluajal. Surnukeha pole siis keha, nagu frantsisklastele ilmne oli, vaid laiba vormiga mateeria. Pealegi, kui inimese kehale annaks vormi ainult hing, siis surma puhul keha kohe hajuks. Scotuse järgi on inimesel vähemalt kaks vormi: kehalisuse vorm ning hingestav vorm ehk hing, mis teeb keha elusaks. Surma puhul lakkab hingestav vorm keha elustamast, kuid jääb alles arvuliselt sama keha, mida kehalisuse vorm vähemalt mõnda aega koos hoiab. Et kehalisuse vorm üksinda ei suuda keha piiramata aega olemasolevana hoida, siis keha pikkamisi laguneb.[1]

Scotus vaatleb mitut argumenti inimese hinge hävimatuse kasuks, kuid ükski ei veena teda. Ta ei eita hinge surematust, kuid leiab, et mõistus ilma ilmutuseta ei saa seda tõestada.[1]

Universaalid ja individuatsioon[muuda | muuda lähteteksti]

Scotus oli universaaliderealist. Ta nimetas vaimuvälist universaali ühiseks loomuseks ja individuatsiooniprintsiipi seesuseks. Ühised loomused on reaalselt olemas, kuigi neil on väiksem olemasolu kui indiviididel[2]. Ühine loomus on selle poolest ühine, et ta on ükskõikne kui tahes paljudes indiviidides olemasolemise suhtes, ning nendes on ta alati seesuse poolt võetud (kontraheeritud). Ühine loomus inimsus on olemas nii Sokrateses kui ka Platonis, kuid Sokrateses teeb selle individuaalseks Sokratese seesus ja Platonis Platoni seesus. Nii Sokratese inimsus kui ka Platoni inimsus on individuaalsed ja kordumatud, inimsus ise aga on ühine ja korratav ning igale oma eksemplifikatsioonile ontoloogiliselt eelnev.[1]

Scotuse teooria peamine raskus seisneb selles, et tuleb välja, et ühiste loomuste (liikide ja sugude) ühtsus ei ei ole arvuline. Scotus esitab argumente selle kasuks, et igasugune reaalne ühtsus ei ole arvuline. Üks argument ütleb, et kui igasugune reaalne ühtsus oleks arvuline ühtsus, siis igasugune reaalne erinevus oleks arvuline erinevus. Aga kaks arvuliselt erinevat asja on võrdselt erinevad. Siis oleks Sokrates Platonist täpselt sama erinev nagu joonest. Aru ei saaks siis Sokratesest ja Platonist midagi ühist abstraheerida. Kui me siis üldist inimese mõistet neile rakendaksime, siis me rakendaksime aru väljamõeldist. Järelikult arvuline erinevus ei ole ainus erinevuse laad, ja kuna arvuline erinevus on suurim erinevus, siis peab olema reaalne, kuid arvulisest väiksem erinevus ja vastav reaalne, kuid arvulisest väiksem ühtsus.[2]

Teosed[muuda | muuda lähteteksti]

  • Opus Pariense (Pariisi loengud)
  • Opus Oxiense (Oxfordi loengud)
  • Tractatus de Primo Principio
  • Quaestiones Quodlibetales
  • De Rerum Principio

Viited[muuda | muuda lähteteksti]

  1. 1,00 1,01 1,02 1,03 1,04 1,05 1,06 1,07 1,08 1,09 1,10 1,11 1,12 1,13 1,14 1,15 1,16 1,17 1,18 1,19 1,20 1,21 1,22 1,23 Thomas Williams. John Duns Scotus, Stanfordi filosoofiaentsüklopeedia, 2015
  2. 2,00 2,01 2,02 2,03 2,04 2,05 2,06 2,07 2,08 2,09 2,10 2,11 2,12 2,13 2,14 2,15 2,16 2,17 2,18 2,19 2,20 2,21 2,22 2,23 Jeffrey Hause. John Duns Scotus (1266–1308), Filosoofia internetientsüklopeedia
  3. Pini 2002: 99.
  4. Pini 2002: 100–101.
  5. Pini 2002: 101.
  6. Pini 2002: 102.
  7. Pini 2002: 103.
  8. Pini 2002: 103–104.
  9. Pini 2002: 104–106.
  10. Pini 2002: 106–109.
  11. Pini 2002: 110–113.
  12. Pini 2002: 113–115.
  13. Pini 2002: 115–117.
  14. Pini 2002: 117–120.
  15. Pini 120–126.
  16. Pini 2002: 126–129.
  17. Pini 129–132.
  18. Pini 132–137.
  19. Pini 139.
  20. Pini 139–142.
  21. Pini 142–144.
  22. Pini 144–145.
  23. Pini 145–147.
  24. Pini 147.
  25. Pini 147–150.
  26. Pini 150–152.
  27. Pini 152–154.
  28. Pini 154–157.
  29. Pini 157–163.
  30. Pini 167–170.
  31. Pini 171: 2002.
  32. Pini 172.
  33. Pini 172–173.
  34. Pini 173.
  35. Pini 173–175.
  36. Pini 175–176.
  37. Pini 176–178.
  38. Pini 178–179.
  39. Pini 2002:179.
  40. Pini 2002:179–180.
  41. Pini 2002: 180–184.
  42. Pini 2002: 184.
  43. Pini 2002: 185–186.
  44. Pini 2002: 186.
  45. Pini 2002: 186–188.
  46. Pini 2002: 188–189.
  47. Pini 2002: 189–191.
  48. Pini 2002: 191–194.
  49. King 2002: 57, märkus 1.
  50. King 2002: 15–16.
  51. King 2002: 16.

Kirjandus[muuda | muuda lähteteksti]

  • Hester Goodenough. Logic and the Trinity: A Clash of Values in Scholastic Thought, 1300–1335, 1974, doktoritöö, University of Wisconsin.
  • Marilyn McCord Adams. Ockham on Identity and Distinction. – Franciscan Studies, 1976, 36, lk 5–74.
  • Olivier Boulnois. Analogie et univocité selon Duns Scot: La double destruction. – Les études philosophiques, 1989, 3/4, lk 347–383.
  • John Boler. Transcending the Natural: Duns Scotus on the Two Affections of the Will. – American Catholic Philosophical Quarterly, 1993, 67, lk 109–122.
  • Richard Cross. Duns Scotus, Oxford: Oxford University Press 1999.
  • Giorgio Pini. Categories and Logic in Duns Scotus: An Interpretation of Aristotle's Categories in the Late Thirteenth Century, Brill 2002.
  • Thomas Williams (toim). The Cambridge Companion to Duns Scotus, Cambridge: Cambridge University Press 2003.

Välislingid[muuda | muuda lähteteksti]