Johannes Duns Scotus

Allikas: Vikipeedia
Johannes Duns Scotus

Johannes Duns Scotus (umbes 1266 – 8. detsember 1308) oli teoloog, filosoof ja loogik.

Ta oli üks tähelepanuväärsemaid frantsiskaanide teolooge ning tema järgi on nimetatud skolastika vorm nimega skotism.

Öeldakse, et erinevus teoloogia ja filosoofia ning loodusteaduste vahel tekkis siis, kui tema töötas õpetajana Oxfordi Ülikoolis.[viide?]

Teda tuntakse ka nime all Doctor Subtilis ('peen õpetaja'), sest ta ühendas leidlikult eri vaatepunkte[viide?]. Ingliskeelne sõna dunce ('puupea', 'lollpea') tuleb tema kui juuksekarva lõhki ajava skolastiku järgijatele 16. sajandi humanistide poolt antud nimest Duns disciple.

Nimi[muuda | muuda lähteteksti]

Duns on tema perekonnanimi, mis langeb kokku tema arvatava koduküla nimega. Scotus on lisanimi, mis tähendab 'šotimaalane'.[1]

Elu[muuda | muuda lähteteksti]

Duns Scotuse elu kohta on vähe teada. Ta sündis arvatavasti Dunsis[2], Berwickshire'is Šotimaal mõne miili kaugusel Inglismaa piirist[1]. Täpne sünniaeg ei ole teada; ordineerimise aja järgi oletatakse, et ta sündis ajavahemikus 23. detsember 1265 kuni 17. märts 1266 (Lincolni piiskop oli eelmise rühma preestreid ordineerinud Wycombe'is 23. detsembril 1290 ning arvatavasti ordineeriti Duns Scotus niipea, kui ta saanud 25-aastaseks, mis oli preestri miinimumvanus)[2][1]. Poisina liitus ta frantsisklastega; ordu saatis ta (millalgi 1280ndatel[1], tõenäoliselt 1288) Oxfordi ülikooli õppima[2]. Ta õppis algul filosoofiat, seejärel teoloogiat[1]. 17. märtsil 1291. aastal ordineeriti ta preestriks[2] Northamptonis frantsisklaste Saint Andrew' kloostris Inglismaal. Õppeaastal 1298/99 kommenteeris ta Petrus Lombarduse "Sententiae" kaht esimest raamatut[1]. Tõenäoliselt lõpetas ta õpingud Oxfordi ülikoolis 1301. aastal[2]. Aastal 1300 oli ta veel Oxfordis, sest ta osales seal 1300 või 1301 toimunud disputatsioonis, olles loengud Petrus Lombarduse "Sententiae" kohta juba lõpetanud. Kui frantsisklaste ordu Inglismaa provintsiaal esitas 26. juulil 1300 Lincolni piiskopile John Dalderbyle 22 nime pihi vastuvõtmise loa saamiseks, oli Duns Scotus nende hulgas[2]. Ta ei saanud aga Oxfordis magistriks, sest provintsiaal saatis ta (tõenäoliselt 1302. aastal[1]) prestiižsemasse Pariisi ülikooli, kus ta pidi teist korda "Sententiae" üle loenguid pidama[2].

Duns Scotus hakkas Pariisis "Sententiae" üle loenguid pidama, tõenäoliselt järjekorras I, IV, II ja III raamat[1]. Paavst Bonifatius VIII ja Prantsusmaa kuningas Philippe IV olid tülis[2] kiriku omandi maksustamise asjus. Juunis 1301 (või 1303[1]) kuulasid kuninga emissarid Pariisi frantsisklased üle; Duns Scotus ja teised paavsti pooldajad (neid oli peale Duns Scotuse veel 80[1] ja nad moodustasid pisut üle poole Pariisi frantsisklastest), sealhulgas Duns Scotus, pidid kolme ööpäeva jooksul Prantsusmaalt lahkuma[2]. Arvatavasti tegutses ta seejärel Oxfordis[2]. Millalgi pärast Oxfordi õpingute lõpetamist pidas ta loenguid ka Cambridge'i ülikoolis[2]. Duns Scotus sai Pariisi tagasi minna 1304. aasta sügisel, kui uus paavst Benedictus XI oli Philippe'iga rahu teinud[2] (Bonifatius suri otoobris 1303 ja kuningas lubas pagendatutel tagasi tulla[1]). Ta lõpetas Pariisi õpingud ja sai magistriks tõenäoliselt 1305. aasta alguses[2]. Kahe aasta jooksul pärast magistriks saamist (1306–1307) pidas ta loengute seeria kvodlibetaalsete küsimuste üle. Ordu läkitas ta seejärel frantsiskaani kooli Kölnis (oletatavasti alustas ta tööd oktoobris 1307[1]); teadaolevalt oli ta 1307. aastal seal lektor[2]. Ta suri Kölnis 1308. aastal; traditsiooniliselt peetakse surmakuupäevaks 8. novembrit[2].

Ta on maetud Kölni frantsiskaanide kirikusse. Tema sarkofaagile on ladina keeles kirjutatud "Scotia me genuit. Anglia me suscepit. Gallia me docuit. Colonia me tenet." ('Šotimaa sünnitas mu. Inglismaa äratas mu. Prantsusmaa õpetas mind. Köln hoiab mind.')

Paavst Johannes Paulus II kuulutas Duns Scotuse 20. märtsil[viide?] 1993 õndsaks.[2]

Teoloogia[muuda | muuda lähteteksti]

Tähtsaim osa Duns Scotuse teoloogias oli Maarja pärispatuta eostamise kaitsmine. Tema ajal oli see väga kuum arutlusteema. Maarja pärispatuta eostamise tähtpäeva oli idakirikutes tähistatud juba 7. sajandist alates ning seda tähistati ka paljudes piiskopkondades Läänes, aga seda ei olnud teoloogiliselt põhjendatud, sest sellel ei olnud piibellikku alust. Üldine arvamus oli, et pärispatuta eostamine oli vajalik ning sobilik, kuid ei sobinud kokku arusaamaga, et inimene võib pärispatust vabaneda vaid läbi Kristuse vere. Lääne suurimad filosoofid ja teoloogid olid asjas eriarvamustel ning tundub, et isegi Aquino Thomas oli selle doktriini vastu, ehkki paljud tomistid seda ei tunnista[viide?]. Canterbury Anselm ütles aga selle kohta "potuit, decuit, ergo fecit" – Jumal oli võimeline selleks, see oleks olnud kohane, seega ta tegi seda. Duns Scotus vormis argumendi järgmiselt: Maarja vajas vabastust oma pattudest nagu ka kõik muud inimesed, aga ta sai Jeesuse ristilöömisega tulnud vabastuse varem kui teised, nii oli võimalik tema patuta eostamine.

Sama argument kordub paavst Pius IX entsüklikas. Paavst Johannes XXIII soovitas Duns Scotuse teoste lugemist ka kõikidele tänapäeva teoloogiaõppijatele.

Loogika[muuda | muuda lähteteksti]

Duns Scotus oli üks mõjukamaid keskaegseid loogikuid.

Tema loogikakirjutiste autentsus kahtluse alla seatud ning on avastatud, et mõned varem talle omistatud loogika- ja metafüüsikaalased teosed kuuluvad teistele autoritele. Ses suhtes tekkis kahtlusi juba paarisaja aasta jooksul pärast Duns Scotuse surma, kui 16. sajandi loogik Jacobus Naveros märkas vastuolusid nende tekstide ja Duns Scotuse Sententiae-kommentaariumi vahel. See pani Naverose kahtlustama, et võib-olla ei kirjutanud Duns Scotus loogikast üldse. Ka "Küsimused "Esimese Analüütika" kohta" selgusid olevat ekslikult Duns Scotusele omistatud.[viide?]

Tänapäeval on kindlaks tehtud vaid neli Duns Scotuse autentset loogikateksti: kommentaarid Porphyriose sissejuhatusele Aristotelese "Kategooriatele", "Tõlgendamisest" (kahes versioonis) ning "Sofistilistest ümberlükkamistest". Neid tekste nimetatakse parva logicalia ning arvatavasti ongi need kirjutatud selles järjekorras. Kõik need pärinevad umbkaudu 1295. aastast, mil Scotus lähenes 30. eluaastale ning töötas Oxfordis.[viide?]

Teisesed intentsioonid[muuda | muuda lähteteksti]

Scotuse järgi rajanevad teisesed intentsioonid asjade omadustel nii, nagu asjadest saadakse aru ja asjad on arus. Intentsioonidest räägib Scotus kõigepealt loogikakommentaarides, kus intentsioone esitatakse mõistetena, mis põhinevad asjadel, mida vaadeldakse nende tunnetatava olemise järgi, ja mis saadakse siis, kui aru reflekteerib iseennast. Intentsioonidest on juttu ka "Sententside" kommentaaris, kus ta nimetab neid asjade kokkupanemise ja võrdlemise akti juurde kuuluvateks mõistuslikeks suheteks. Teiseseid intentsioone ja mõistuslikke suhteid mainitakse ka "Küsimustes "Metafüüsika" üle", kus jõutakse nende käsitlemisega kõige kaugemale.[3]

Porphyriose "Isagoge" kommentaaris nimetab Scotus teiseseid intentsioone esmase intentsiooni asjades olevateks aktsidentsideks: "et universaalid on teisesed intentsioonid, on nad esimese intentsiooni asjade aktsidentsid". (Ka teiseste intentsioonide definitsioonid on esimese intentsiooni asjade aktsidentsid: "Teise küsimuse kohta tuleb öelda, et see ["inimene on universaal"] on tõene sel viisil, nagu äsja öeldud, see aktsidents on asjas, sest sel viisil on intentsiooni definitsioon asjas.") Otseselt ei selgu, kas teisesed intentsioonid on vaimus olevates asjades või vaimuvälise maailma asjades, kuid sellest, kuidas Scotus eristab ühise termini (näiteks "inimene") tähenduse vaatlemise viise, on näha, et jutt on vaimus olevatest asjadest. Seda võib vaadelda kolmel moel. "Tuleb siiski teada, et tõelist loomust tähistava ühise termini tähistatavat võib vaadelda kolmel moel. Ühel moel suposiitides olemise järgi, mida nimetatakse tema materiaalseks olemiseks, ja niimoodi on temas ühised aktsidentsid. Teisel moel vaadeldakse teda absoluutselt, missusliku olemise järgi, ja nii on temas olemuslikud predikaadid. Kolmandal moel haarab aru teda intelligiibli vormi läbi, mis on tunnetatav olemine, ja nii on temas intentsioonid. Sest aru, mis vaatleb inimese loomust ühena paljudes ja paljude kohta [öeldavana], paneb mingi nõnda vaadeldud loomusest leitud omadus põhjustama intentsiooni; ja selle põhjustatud [intentsiooni] omistab ta sellele loomusele, mille oma on omadus, millest ta on võetud." Esiteks, "materiaalse olemise" järgi, mis tal on suposiitides (indiviidides, kelle kohta ta käib); "inimene" tähistab indiviide. Niimoodi vaadeldud asjade juurde kuuluvad "ühised aktsidentsid", nagu näiteks valge olemine ja pikk olemine, mis nähtavasti vastanduvad individualiseeritud aktsidentsidele (Sokratese valgesus, Platoni pikakasvulisus). Teiseks, missusliku olemise ehk olemuse järgi; nii vaadeldud loomuse juurde kuuluvad olemuslikud atribuudid, näiteks mõistusega elukas või substants olemine. Kolmandaks, kui miski, millest aru aru saab; tänu intelligiiblile speetsiesele ehk intelligiiblile vormile esitub vaimuväline asi arule millenagi, millel on tunnetatav olemine, st olemine, mis on sellel, mida vaadeldakse arusaamise objektina. Teisesed intentsioonid kuuluvad niiviisi vaadeldud asjadele.[4]

Aru moodustab teisesed intentsioonid kolmes staadiumis. Kõigepealt vaatleb aru mingit olemust, näiteks inimese olemust, mitte nii, nagu ta on üksikutes inimestes, ega nii, nagu ta iseenesest on, vaid üldise mõistena, mida saab preditseerida paljude asjade kohta. Seejärel leiab ta üldise mõistena vaadeldud inimese olemusest mingi omaduse, näiteks olla preditseeritud paljude asjade kohta, ja see paneb aru põhjustama teisest intentsiooni, näiteks intentsiooni 'üldine'. Lõpuks omistab aru selle intentsiooni olemusele, millel on omadus olla preditseeritud paljude asjade kohta.[5]

Scotus ei erista mitte sõna "üldine" tähendusi, vaid viise, kuidas aru võib vaadelda seda, mida üldtermin tähistab. Et tähistatav on olemus ehk loomus, siis ta eristab viise, kuidas aru vaatleb olemust, millest ta aru saab. Intentsioonid kuuluvad olemuse juurde ainult niivõrd, kui olemusel on tunnetatav olemine. Selle omandamiseks on tarvis intelligiiblit speetsiest, aga olemuse tunnetatav olemine erineb intelligiibli speetsiese olemisest. Teisene intentsioon ei ole asja kui arus oleva omadus, vaid selle (nähtavasti mõiste) põhjustab aru ja see järeldub tunnetatava olemise järgi vaadeldava asja mingist omadusest. Aru on intentsiooni põhjus, kuigi teda panevad seda intentsiooni põhjustama mõned selle asja omadused, millest ta aru saab.[6]

Scotuse õpetus olemuse vaatlemisest kolmel viisil järgib traditsiooni, mille järgi olemust saab vaadelda nii, nagu ta on vaimuvälises maailmas indiviidina, nii, nagu ta on iseeneses, ja nii, nagu ta on vaimus universaalina. See õpetus sai alguse uusplatonistide Aristotelese-kommentaaridest, jõudis ladinakeelsete autoriteni Avicenna kaudu ning oli 14. sajandi esimestel kümnenditel üldlevinud. Seda toetasid ühel või teisel kujul teiste seas Albert Suur, Aquino Thomas, Hendrik Gentist, Egidio Roomast, Godefroid Fontainesist ja Simon Favershamist. See õpetus võimaldab eristada, kuidas universaal on vaimuvälises maailmas ja kuidas ta on arus. On asi, mille kohta universaali preditseeritakse, ja on üldine mõiste, mida selle asja kohta preditseeritakse. Asi, mille kohta universaali öeldakse, on olemus, mis pole iseenesest üksik ega üldine. Üldisuse annab sellele olemusele aru.[7]

Scotus räägib materiaalsest, missuslikust ja tunnetatavast olemisest. (Genti Hendrik nimetab neid loomuse, olemuse ja mõistuse olemiseks. Ka tema seostab neid kolmesuguste atribuutidega. Olemuslikud omadused kuuluvad olemusliku olemise järgi vaadeldatavate asjade juurde. Indiviidide aktsidentsid kuuluvad materiaalse olemuse järgi vaadeldud asjade juurde. Mõistusolevatena vaadeldud asjade juurde kuuluvad aktsidentsid, mida omistatakse millelegi kui vaimus olevale: "Niisiis tuleb aru saada, et mis tahes asja missuse ja loomuse kohta saab olla kolmesugune tõene arusaamine ... nii nagu ka [millelgi] on olemises kolm viisi. Üks on tal nimelt loomuse olemine väljaspool [vaimu] asjades, teine aga mõistuse olemine, kolmas aga olemuse olemine. Sest elukas võetuna koos oma aktsidentsidega singulaarides on loomulik asi, võetuna aga koos oma aktsidentsidega hinges on mõistuse asi, võetuna aga iseenda järgi on olemuse asi...") Scotuse õpetuse eripära on see, et ta rõhutab aru rolli teiseste intentsioonide moodustamisel.[8]

Scotus väidab, et teisesed intentsioonid kuuluvad millegi juurde, kui seda vaadeldakse, just nagu aru haaraks seda intelligiibli speetsiese läbi, ja kui midagi niiviisi vaadeldakse, siis öeldakse, et sellel on tunnetatav olemine. Loogikakommentaarides Scotus ei selgita, mida ta sellega silmas peab, et asja vaadeldakse kui midagi, millest aru saadakse; see ei kuulu loogika, vaid psühholoogia alla. Asi vaadelduna kui miski, millest aru saadakse, on Scotuse järgi mõiste, ja niisuguste mõistetega loogika tegelebki. Scotus võtab omaks Aristotelese õpetuse, et teadja ja see, mida teatakse, on sama: kui midagi teatakse, siis see saab teadjaga samaseks ning on teadjas kohal. Abstraktiivse arulise teadmise ehk arusaamise puhul, on asi, millest aru saadakse, arus kohal intelligiibli speetsiese kaudu. See on reaalne kvaliteet, mille tekitab fantasmi ehk tajutava kujundi ja aktiivse intellekti üheaegne toime. Viimased vajutavad potentsiaalsesse intellekti intelligiibli speetsiese. Selle speetsiese kaudu saab objekt arule kohalolevaks ning omandab erilist liiki olemise, mis erineb nii vaimuvälise asja reaalsest olemisest ning arus kohal oleva speetsiese reaalsest olemisest. Seda olemist nimetatakse tunnetatud olemiseks ehk objektiivseks olemiseks, ja niisugune olemine on millelgi siis, kui seda vaadeldakse arusaamise objektina. Kui millestki aru saadakse, siis ta saab arule kohalolevaks puhtintentsionaalse objektina; tõsi küll, intentsionaalne objekt saab tekkida ainult tänu reaalse speetsiese tekitamisele fantasmi ja aktiivse intellekti poolt. See arusaam erineb Aquino Thomase arusaamast: Thomase järgi tekitab mõiste arusaamise akt. Scotuse järgi ei tekita aru aru saades midagi, vaid leiab oma objekti eest intelligiibli speetsiese kaudu antuna. Scotus eristab intelligiiblit speetsiest, arusaamise akti objekti ning tegelikku arusaamist ennast. Intelligiibel speetsies on reaalne kvaliteet vaimus, arusaamisakti reaalne ots; speetsiese kaudu saab asi, millest aru saadakse, arule kohalolevaks intentsionaalselt (mitte reaalselt), objektina. Objekt on asi, millest aru saadakse, vaadelduna niivõrd, kui temast aru saadakse, ja niivõrd, kui ta on arus; tal on intentsionaalne, objektiivne ehk tunnetatav (mitte reaalne) olemine, ja ta on arusaamise akti intentsionaalne ots. Arusaamise akt on arus olev reaalne kvaliteet, ja Scotus samastab seda sisemise sõnaga, millest Augustinus räägib. Scotus möönab, et terminid "mõiste" ja selle sünonüüm "intentsioon" on ekvivooksed, sest neid saab kasutada nii objekti ehk arus intentsionaalselt kohaloleva asja kui ka arusaamise akti tähistamiseks: "Mõisteks nimetan seda, mis arusaamise akti piiristab. ... Aga nii nagu intentsiooni öeldakse ekvivookselt objekti ja akti kohta, nii ka mõistet."[9]

Loogikakommentaarides väidab Scotus, et teisesed intentsioonid (aktsidentsid, mis on asjades, niivõrd kui nad on objektiivselt vaimus) on mõisted, mida aru põhjustab, kui aru võtab arvesse omadused, mis kuuluvad asjade juurde niivõrd, kui nendest saadakse aru. Järelikult ei sõltu teisesed intentsioonid vaimuvälises maailmas olevatest omadustest ja suhetest. Vähemalt kahel korral esitab Scotus aru refleksiooni iseenda üle teiseste intentsioonide põhjusena. Aquino Thomas oli juba väitnud, et aru moodustab intentsioone eneserefleksiooni aktiga; pärast esimest operatsiooni, millega aru pöördub vaimuväliste asjade poole, reflekteerib ta iseenda üle, võrreldes mõisteid, mis ta on moodustanud, vaimuväliste asjadega, mida need mõisted representeerivad; selle võrdlusega saab aru aru, et ta saab aru intentsioonist, mille ta moodustab ja mis järeldub viisist, kuidas ta aru saab. Scotus võtab üle Thomase viite aru refleksioonile iseenda üle. Refleksiooniga saabki aru aru iseendast, oma toimimisest ja viisist, kuidas ta toimib: "Seega aru saab tunnetada seda üldise viisi või logost iseenda läbi ja omaenda logose all. Niiviisi, reflekteerides, tunnetab aru ennast ja oma toimimist ja toimimisviisi ja muud, mis temas on." Aru saab oma toimimise üle reflekteerida mitu korda, ja iga kord ta moodustab teisese intentsiooni. Kõigile intentsioonidele vastab aga ainult üks vaimuväline asi, sest eri intentsioonid ei representeeri eri vaimuväliseid asju ega eri olemisviise, vaid viisi, kuidas aru vaimuvälisest asjast aru saab. Aru saab oma arusaamise viisist aru, reflekteerides iseenda toimimise üle. Scotus teeb järelduse, et intentsioonide põhjus on aru, mitte vaimuväline asi ega mõni selle olemisviisidest: "Aga ometi on igal pool miski, mis vastab sellele viisile, aga mitte päris nii nagu intentsioon, mida põhjustab aru ja paneb liikuma see väline. Samamoodi, aru, mis vaatleb intentsiooni läbi ühte speetsiest, võib end tuhat korda reflekteerida oma toimimise üle, ja mis tahes vaatlus miski on, ühelgi ei ole endale vastavat välist, peale ainult esimese objekti ajendiks, kuivõrd see paneb alguses aru vaatluse poole liikuma." "... asi ei ole intentsiooni toimivpõhjus, vaid aru." Lõigus kolme vaatluse kohta sellest, mida ühise terminiga tähistatakse, ütleb Scotus, et intentsioonid on mõisted, mida põhjustab aru, kui aru võtab vaatluse alla asjade intentsionaalsed omadused (omadused, mis kuuluvad asjade juurde niivõrd, kui aru saab asjadest aru). Teisal defineerib Scotus teisesed intentsioonid kui mis tahes, mida põhjustab aru vaatlus üksinda: "Teisel viisil tähistab [aktsidents] sama mis teisene intentsioon, nimelt mida tahes, mida põhjustab aru vaatlus üksinda, ja sel viisil on kõik viis universaali aktsidentsid." Siin järgib Scotus Thomast ning vastustab Radulphus Britot, kes ütleb, et aru ei põhjusta teiseseid intentsioone, vaid ainult võtab neid vastu. Kuidas aru teiseseid intentsioone põhjustab? Scotuse järgi põhjustab aru teisese intentsiooni, kui teda paneb liikuma omadus, mille ta leiab olemusest, mida vaadeldakse ühena paljudes ja öeldavana paljude kohta. Et "üks paljudes ja paljude kohta öeldav" on Aristotelese klassikaline universaali definitsioon, siis võib öelda, et aru pannakse moodustame teisest intentsiooni, kui ta vaatleb olemust universaalina. Teisal eristab Scotus olemust ja universaali: objekt on aru objekt ja see, millest aru aru saab, universaal on aga viis, kuidas aru olemusest aru saab. Et objekt ja temast arusaamise viis on olemuslikult erinevad, saab aru omandada kummagi mõiste ning saada neist aru eraldi: "... aru esimesest objektist, nimelt "mis see on", saadakse aru universaali logose all. See logos ei ole aga olemuslikult samane sellega "mis see on", vaid on selle aktsidentaalne moodus. Seega saab aru tunnetada erinevust oma esmase objekti vahel, sest ta saab vahet teha kõige vahel, mis pole olemuslikult sama." "Aga millest tahes aru saadakse, saadakse aru universaali logose all." Omadus, mis paneb aru põhjustama teisest intentsiooni, on omadus, mis kuulub olemuse juurde ainult käsitatuna selle viisi all, kuidas temast aru saadakse. Näiteks on olemusel vaadelduna universaalina omadus olla preditseeritav indiviidide kohta, ja see omadus paneb aru põhjustama intentsiooni "liik". Üldine olemine on ainult viis, kuidas aru oma objektist aru saab, mitte objekti enda olemus. Pole mingit alust väita, et olemuse olemisviisi ja tema arusaadav olemise viisi vahel on parallelism. Teoses "Ordinatio" ütleb Scotus, et esimese arusaamisega haarab aru oma objekti üldisuse mooduse all, saamata aru üldisuse moodusest endast. Üldisus on arusaamise moodus, mitte selle objekti joon, millest aru saadakse, sest asi, millest aru saadakse, ei ole ise üldine ega individuaalne. Kuigi aru saab alati millestki aru üldisuse kaudu, ei omista ta üldisust oma objektile. Alles teisel staadiumil, kui aru reflekteerib oma esimese toimingu (vaimuvälistest asjadest arusaamise) üle, saab ta aru viisist, kuidas ta asjadest aru saab. Alles siis saab ta asjadele, millest ta aru saab, omistada üldisuse. Nii moodustabki aru teisese intentsiooni: "Aga mitte ainult ei ole see loomus iseenesest ükskõikne arus olemise ja partikulaaris olemise suhtes, ning seeläbi ka üldine ja üksik (ehk singulaarne) olemise suhtes, vaid ka tal endal ei ole arus olemist omavana algselt iseendast üldisust. Sest kuigi temast saadakse aru üldisuse all kui temast arusaamise viisi all, ei ole üldisus siiski tema esimese mõiste osa, sest ta ei ole mitte metafüüsilise, vaid loogilise mõiste osa (sest loogik vaatleb tema [Avicenna] järgi teiseseid intentsioone esmastele rakendatutena). Järelikult on esimene arusaamine loomusest niisugune, et ei kaasarusaada mingist viisist, ei sellest, mis tal on arus, ega sellest, mis tal on väljaspool aru; kuigi selle arusaadu arusaamise viis on üldisus, ei ole seda arusaadud viis."[10]

Kui nüüd aru on Scotuse järgi teiseste intentsioonide põhjus, millise rolli ta siis omistab vaimuvälistele asjadele? Asjad panevad aru põhjustama intentsioone, ja Scotus eristab peapõhjust ning intentsioonide ajendit. Esimene on aru, teine on vaimuväline asi. Scotus nimetab intentsioonide ajendit ka nende mateeriaks ja nende päritoluks, vastandades seda toimivpõhjusele, ja osutab sellele määrsõnadega "materiaalselt", "päritoluliselt" ja "ajendiliselt". Asi on intentsioonide tekitamise materiaalne või tarvilik tingimus. Välismaailma asi annab ajendi võimalikkusele, et aru põhjustaks intentsiooni, sest aru põhjustab intentsiooni, reflekteerides selle üle, kuidas ta sellest asjast aru saab. Kui poleks asju, millest aru saada, ei põhjustaks aru intentsiooni. Aga intentsioon ei põhine mitte vaimuvälise asja omadusel, vaid aru poolt mõistetud asja omadusel, ja see asi on mõiste ning vaimne entiteet. Et vaimuvälised asjad on intentsioonide ajendid, siis teisesed intentsioonid ei ole fiktiivsed mõisted, millel pole vaimuvälises maailmas mingit alust, (mitteolevaid, näiteks kimääre, representeerivad mõisted): "Ütlen, et efektiivne [üldine] on arult, aga materiaalselt ehk päritoluliselt ehk ajendiliselt omaduselt asjas; aga nõnda see ei ole väljamõeldis; niisiis see ei ole väljamõeldis." Et vaimuvälised asjad ei ole teiseste intentsioonide põhjused, ei ole intentsioonid välismaailma asjade või omadustega üksüheses vastavuses, nii et üks ja seesama asi võib vastata mitmele intentsioonile. Miks Duns Scotus ei anna vaimuvälisele asjale teiseste intentsioonide moodustamisel toimivat rolli? Kuidas ta saab väita, et teisesed intentsioonid ei ole fiktiivsed mõisted, kui ta peab nende ainsaks põhjuseks aru? Teisesed intentsioonid, näiteks sugu ja liik, on Scotusel mõisted, mis rajanevad mõistetel, nimelt omadustel, mis on asjadel nii, nagu nad on vaimus, (teised, näiteks Radulphus Brito, peavad neid mõisteteks, mis rajanevad omadustel, mis kuuluvad asjade juurde niivõrd, kui nad on vaimuvälised). Nii Scotus kui ka tema rivaalid väidavad, et vaimuvälistel asjadel on esmaste intentsioonide tekitamisel põhjuslik roll. Brito järgi on asi esmaste intentsioonide ainus põhjus; Scotuse järgi on asi ja aktiivne intellekt koos esmase intentsiooni mõiste põhjused. Et potentsiaalsel intellektil pole iseenesest sisu, siis esimese järgu mõisteid moodustades saab ta sisu väljastpoolt, nimelt vaimuvälistelt asjadelt, millest saadakse aru tajutava ja intelligiibli speetsiese kaudu. Brito järgi on aktiivsel intellektil ainult sekundaarne roll, Scotuse järgi põhjuslik roll. Vaimuväliseid asju representeerivate mõistete objektiivse aluse taga on mõlemal juhul see, et vaimuvälised asjad on mõistete põhjused või vähemalt kaaspõhjused. Mõistete intentsionaalsust seletab põhjuslikkus: nad representeerivad vaimuväliseid asju tõepäraselt sellepärast, et viimased põhjustavad neid. Brito ja Simon Favershamist väidavad, et nii esmased kui ka teisesed intentsioonid on mõisted, mis rajanevad vaimuvälistel asjadel ja reaalsetel omadustel, kui võtta intentsioone abstraktselt. Esmased ja teisesed konkreetsed intentsioonid on nende järgi vaimuvälised asjad käsitatuna teatud reaalsete olemisviiside järgi. Brito peab vaimuväliseid asju mõlemat liiki intentsioonide toimivpõhjuseks. Et arusaaduna käsitatav asi on vaimuvälise asja representatsioon ja esmane intentsioon, võib teisest intentsiooni Scotuse järgi mõista representatsioonina esmasest intentsioonist ja esmase intentsiooni kui intentsiooni juurde kuuluvatest omadustest. See on teist järku mõiste, mõiste mõistetest. Vaimuvälised asjad, mis põhjustavad esmaseid intentsioone, ei põhjusta teiseseid intentsioone. Teiseseid intentsioone moodustades ei võta aru midagi väljastpoolt vastu ega pöördu vaimuväliste asjade juurde kuuluvate omaduste poole, vaid reflekteerib oma tegevuse üle ja võtab arvesse viisi, kuidas ta vaimuvälistest asjadest aru saab. Aru võib moodustada mitu teisest intentsiooni, millele vastab üks ja seesama vaimuväline asi, sest aru võib oma esimese toiminguga arusaadu üle mitu korda reflekteerida, võttes iga kord arvesse erinevaid intentsionaalseid omadusi: "...ütlen, et asi ei ole intentsiooni kogu põhjus, vaid ainult ajend, nimelt niivõrd, kui ta paneb intellekti liikuma, et see vaatleks aktis, ja aru on peapõhjus. Sellepärast piisab asjas väiksemast ühtsusest, kui on intentsioonil, sest sellest, et aru paneb liikuma miski väline, nii et aru põhjustab vaatluse läbi palju [mõisteid], millele asjas mitte miski ei vasta ... aru, mis vaatleb intentsiooni läbi ühte speetsiest, võib end tuhat korda reflekteerida oma toimimise üle, ja mis tahes vaatlus miski on, ühelgi ei ole endale vastavat välist, peale ainult esimese objekti ajendiks, kuivõrd see panebki alguses aru vaatluse poole liikuma." Mõistetel, mille aru moodustab, reflekteerides oma toimimise üle, on siiski mingi reaalne alus, sest vaimuvälistel asjadel on intentsioonide moodustamisel mingi roll. Selles küsimuses on Scotus Thomasega ühel meelel; jutt asjast kui ajendist teeb Thomase õpetuse veenvamaks.[11]

Vaatlemise objekt on asi, millest saadakse aru tunnetatud olemise järgi, joonte järgi, mis kuuluvad selle juurde niivõrd, kui see on vaimu mõiste. Need jooned on suhtelised. Näiteks elukat mõistetakse soona, sest aru suhestab selle alluvate liikidega. Aru vaatlus on nii aru tagasitulek esimese objekti juurde kui ka objektidevaheline võrdlus. Ka Thomas samastab aru refleksiooni võrdlusega. Thomas aga väidab mõnikord, et võrreldakse aru moodustatud mõistet ja vaimuvälist asja, mida see representeerib. Mõnikord aga on Thomasel juttu kahe mõiste (näiteks elukas ja inimene) võrdlusest. Scotuse järgi vaatleb aru kaht mõistet. Vaadeldes üht mõistet teisega suhtes olevana, loob aru nende vahele suhte. See suhe on teisene intentsioon. Sellepärast ütleb Scotus, et teisesed intentsioonid on üksteisele vastavad suhtelised entiteedid. Sugu on suhtes liigiga ja ümberpöördult; liigierinevus on suhtes sooga, mida see jagab, ning liigiga, mille see konstitueerib, ja ümberpöördult. Kõik teisesed intentsioonid on niisugused (sugu ja liik, esmane substants ja teisene substants, üldine ja üksik, põhjus ja tagajärg, märk ja märgitav). Vastavatel vaimuvälistel asjadel on omavahel ainult sattumuslik suhe, nendes inhereerivad intentsioonid on olemuslikult korrelatiivsed ja üheaegsed: " ... Porphyriose järgi on sugu suhtes liigiga ja ümberpöördult ... samamoodi võib väita, et nii on kõigi vastastikku suhtes olevate intentsioonide puhul, nagu näiteks esmase ja teisese substantsi, üldise ja üksiku puhul." "Erinevus on nende intentsioonide "põhjus" ja "tagajärg", "märk" ja "märgitav" ja ülejäänute vahel. Sest intentsioonid on vastastikuses suhtes ja korraga. Aga ülejäänud ei ole vastastikuses suhtes, kui just mitte sattumuslikult, ja sellepärast nad ei ole korraga." "Kategooriate" kommentaaris ütleb Scotus, et teisesed intentsioonid on ratsionaalsed suhted. Sellistena nad ei kuulu ühessegi kategooriasse, sest kategooriad on vaimuväliste asjade liigid, intentsioonid aga, kuivõrd need ei ole reaalsed, vaid ratsionaalsed suhted, on ainult intellektuaalse olemasoluga olevad. Sellepärast saab teiseseid suhteid kuidagi taandada suhte kategooriale, aga niivõrd, kui need suhted on ratsionaalsed, ei kuulu nad päriselt ühessegi kategooriasse. Selles suhtes on nad nagu fiktsionaalsed entiteedid ja mitteolevad. See on Scotuse seisukoht vaidluses teiseste intentsioonide ontoloogilise staatuse üle. Neil pole "subjektiivset olemist", nad on olemas ainult mõtteobjektidena ja nende olemine on samane sellega, et aru neid vaatleb, seega on neil ainult objektiivne olemine: "Kõigi objektidele kohta nendest viiest – konkreetsete, teisestele intentsioonide, ilmaolekute, mitteolevate ja potentside kohta – võib vastata, et kuigi nendest võidakse aru saada mingi arusaamise logose all ja neid võidakse vastastikku preditseerida millegi üldise logose all ja nad võivad olla millegi kõige üldisema suhtes. m, on ta niivõrd, kui talle omistatakse see intentsioon, nendest kümnest erinev, ometi on kindel, et asjade kõige üldisemaid on ainult kümme. Sest siin, "Metafüüsika" V raamatus, ei jagata mida tahes, vaid olevat iseenda poolest, ja nõnda ei ole mitte ükski neist olev iseenda poolest, mis erineks nendest kümnest." Ka siin läheb Scotus Britost lahku, sest Brito järgi on teisestel intentsioonidel (vähemalt neil, mis on aru esimese toimingu suhtes, millega aru moodustab lihtsaid mõisteid) subjektiivne olemine.[12]

Simon Favershamist ja Radulphus Brito jagasid intentsoonid kolmeks liigiks vastavalt aru kolmele toimingule. Scotuse järgi on kõik intentsioonid mõistussuhted, mida kehtestab teine toiming – lihtmõistete liitmine ja jagamine. Selle positsiooni võtab Scotus alles "Sententside" kommentaaris, kus ta esitab oma kõige kuulsama esmaste ja teiseste intentsioonide teooria, mis osalt erineb loogikakommentaarides esitatud kontseptsioonist. Kuigi ta enam ei ütle, et teiseste intentsioonide põhjus on aru refleksioon iseenda üle, jääb arule keskne koht. Nüüd on jutt sellest, et aru võrdleb asju omavahel. Teoses "Ordinatio" defineerib Scotus esmase intentsiooni kui mõiste, mille asi vahetult põhjustab ilma aru sekkumiseta. Esmase intentsiooniga saab aru millestki aru, kuid ei põhjusta midagi: "Sest iga mõiste, mis sünnib vahetult asjast, ilma tegutseva aru töö ega aktita, on esmase inentsiooni mõiste..." Teisesed intentsioonid on aga mõistussuhted, mis kuuluvad aru teise (asju liitva, jagava või võrdleva) toimingu otsa: "Iga teisene intentsioon on mõistussuhe, mitte ükskõik milline, vaid selline, mis kuulub liitva ja jagava või vähemalt üht asja teisega võrdleva akti otsa (see on ilmne, sest teisest intentsiooni põhjustab – kõikide järgi – esimese intentsiooni asjaga tegeleva asja akt, ja ta ei saa objekti juures põhjustada midagi muud kui mõistussuhte või -suhted). See on Scotuse kõige kuulsam teiseste intentsioonide teooria. Umbes kolmkümmend aastat hiljem mainis Adam Wodeham, et säärast definitsiooni enam ei kasutata, sest see on liiga peen; selle mõju on siiski leitav Campsalli Richardil, Walter Chatton, William Ockham. Scotus tahab nähtavasti rõhutada, et teisene intentsioon on suhe, millest aru aru saab. Aga sellest on vähe, et tegu oleks mõistussuhtega, sest nagu Pierre Auvergne'ist oli märkinud, võib aru teada arusaadud asja juurde kuuluvat suhet, ilma et ta oleks selle suhte põhjus. Selle suhte aluseks võib olla millegi loomus. Scotuse järgi aru ka põhjustab selle. Kui teisesed intentsioonid oleksid vaimuväliste asjade vahelised suhted, mis on arusaamisest sõltumatud, siis nad ei kuuluks aru teise toimingu juurde. Et suhte mõiste on lihtmõiste, saab aru seda mõista juba oma esimese toiminguga. Siis ei paneks aru selle suhte otsi oma teise toiminguga kokku, otsad oleks oma loomuse tõttu üksteisega suhtes. Simon Favershamist ja Radulphus Brito arvasidki nii. Nad arvasid, et teised intentsioonid kuuluvad kõigi kolme arutoimingu juurde. Brito järgi põhjustab aru ainult teise ja kolmanda toimingu juurde kuuluvaid teiseseid intentsioone, liik ja sugu on aga lihtmõisted, mille aluseks on sõltumatu suhe väljaspool vaimu. Et aga Scotuse järgi aru põhjustab kõiki teiseseid intentsioone, siis ta väidab, et esimese toimingu juurde teiseseid intentsioone ei kuulu. Ning kuna teisesed intentsioonid on võrdlused, siis nad kuuluvad just teise toimingu juurde.[13]

Suhte otsad on subjekt ja termin. Suhe põhineb subjekti tunnusjoonel, näiteks valgesusel, ja on suunatud terminile. Subjekti tunnusjoon, millel suhe põhineb, on suhte alus. Nagu Aquino Thomaski, esitab Scotus suhte reaalsuse piisavad ja tarvilikud tingimused. Esiteks, suhte alus peab olema vaimust sõltumatu asja vaimust sõltumatu tunnusjoon. Teiseks, suhte subjekt ja termin peavad olema reaalsed ja reaalselt erinevad asjad. Kolmandaks, suhe peab põhinema alusel ja olema suunatud terminile mitte aru kehtestatud võrdluse tõttu, vaid ainult suhte otstes olevate reaalsete tunnusjoonte tõttu. Näiteks kahe erineva valge asja sarnasussuhe on reaalne. Kui mõni neist tingimustest pole täidetud, siis on tegu mõistussuhtega. Kõik mõistussuhted pole teisesed intentsioonid, aga kõik teisesed intentsioonid ei ole mõistussuhted. Mõned suhted ei ole reaalsed näiteks sellepärast, et üks ots on mittereaalne, näiteks tulevikusündmus. Mõned suhted ei ole reaalsed, sest otsad ei ole reaalselt erinevad. Teisesed intentsioonid ei ole reaalsed suhted, sest nad ei täida kolmandat tingiust (ega esimest tingimust). Aru saab võrdlusi kehtestada ainult oma teise toiminguga. Scotus märgib, et kõik on nõus, et aru põhjustab teiseseid intentsioone esimese intentsiooni asju vaadeldes. Et aru saab asja juures põhjustada ainult võrdluse ehk mõistussuhte, siis teisesed intentsioonid on mõistussuhted, mis kuuluvad teise toimingu ühte otsa, ja see toiming on ühtaegu refleksioon ja võrdlus. Aru moodustab teiseseid intentsioone, vaadeldes esmase intentsiooni asju, st neid, millest ta on esimese toiminguga aru saanud. See teine vaatlus on Scotuse meelest sama asi mis aru kehtestatud võrdlus. Erinevalt loogikakommentaaridest ei maini ta intentsioonide põhjusena aru refleksiooni iseenda üle. Ta ei väida, et kehtestatav võrdlus on aru tagasitulek esimese toimingu juurde. Ta ütleb, et teisesed intentsioonid on aru teise toimingu otste juurde kuuluvad mõistussuhted. Jääb aga hämaraks, mida ta nende otste all mõtleb. Sellele heidab pisut valgust üks koht "Küsimustes "Metafüüsika" üle". Ta ütleb, et universaal võetuna teise intentsioonina on mõistussuhe milleski preditseeritavas millegi suunas, mille kohta seda preditseeritakse. Nimi "universaal" ("üldine") tähistab sellist suhet. Aru kehtestab näiteks suhte eluka mõiste ja inimese mõiste vahel. Elukat ja inimest võetakse siin mõistete ja arusaadud objektidena. Preditseeritavuse suhe ei sõltu elukatest ja inimestest kui vaimuvälistest asjadest. Suhte otsad on asjad, mida võetakse niivõrd, kui aru kehtestab nendevahelise võrdluse: "Esimesel viisil võib aru saada teisest arvamusest, sest see võrdlus, mis on teisene intentsioon, on ainult objekti kui võrdlevad arus oleva oma. Niisiis, aru vaatleb vaimuväliseid asju, neid esindavad esimese intentsiooni mõisted. Nüüd vaatleb aru neid esimese intentsiooni mõisteid. Ühelt poolt pöördub aru enda poole ja vaatleb arusaadud asju kui mõisteid. Teiselt poolt, aru kehtestab nende mõistete vahele võrdluse. Need on sama toimingu kaks aspekti. Aru vaatleb esmaseid intetsioone kui vaimseid entiteete ja võrdleb neid. Seda ta teebki oma teise toiminguga. Teisene intentsioon ongi võrdlus, mille aru põhjustab kaht objekti kui endale kohalolevaid vaadeldes. Teisesed intentsioonid on mõisted, mida tekitab aru kokkupanekutegevus, kuigi see pole alati ilmne. Need mõisted esindavad kahe arusaadud asja vahelist suhet ning kuuluvad kummassegi otsa ehk otste ühendusse: "Teisene intentsioon on mõistussuhe, ja mitte ükskõik milline, vaid aru akti, mis on liitmine ja jagamine, juurde kuuluv mõistussuhe; mistõttu teisesed intentsioonid kuuluvad ühenduse juurde või ühenduse otste (nagu näiteks predikaadi ja subjekti) juurde." Teisesed intentsioonid, mis kuuluvad ühe otsa juurde, on sugu, liik, universaal jne. Ühenduse juurde kuuluvad näiteks inhereerimine (inesse), juuresolemine (adesse) ja kopulatiivne olemine (esse).[14]

Metafüüsika[muuda | muuda lähteteksti]

Metafüüsika aine[muuda | muuda lähteteksti]

Metafüüsika on Scotuse järgi reaalne teoreetiline teadus. Ta on reaalne, sest käsitleb asju, mitte mõisteid (nendega tegeleb loogika, mis on normatiivne teadus sellest, kuidas asjadest mõelda), teoreetiline, sest ta tegeleb nendega nende endi pärast, mitte tahte suunamiseks (seda teeb eetika) ja teadus, sest ta tuletab järeldusi enesestmõistetavatest printsiipidest. Reaalsed teoreetilised teadused, mis on praeguses elus kättesaadavad, on metafüüsika, matemaatika ja füüsika (loodusfilosoofia). Praeguses elus on tunnetus võimalik ainult meeltetaju abil, mistõttu pole võimalik teoloogia ranges mõttes (mittemateriaalsed olendid pole tajutavad) ega päris aksiomaatiline metafüüsika (me ei taju printsiipe), vaid ainult loomulik teoloogia ja metafüüsika meie võimete piires. (Teoloogia saab siiski olla teadus, kuid praktiline teadus. Jumalal on täiuslik teadmine küll olemas, kuid see on mittediskursiivne, seetõttu mitte teadus.[15]) Matemaatika ja füüsika on defineeritud materiaalse substantsi kaudu. Matemaatika tegeleb materiaalsete substantside puhtkvantitatiivsete omadustega (need tulevad mateeriast) ja kõigega, mis sellest järeldub. Füüsika tegeleb materiaalsete substantside formaalse aspektiga. (Scotus ei nõustu traditsioonilise väitega, et matemaatika tegeleb eeskätt kvantiteediga, füüsika eeskätt liikuvaga.) Teised teoreetilised teadused, mis tegelevad materiaalsete substantsidega (näiteks astronoomia, optika, muusika (harmooniliste proportsioonide teooria), bioloogia, alluvad matemaatikale või füüsikale. Reaalseid teoreetilisi teadusi, mis meile kättesaadavad on, eristatakse nende aine järgi.[1][16]

Aristoteles nimetab "Metafüüsikas" olevat kui olevat (Metafüüsika 4, ptk 1), Jumalat (Metafüüsika 6, ptk 1) ja substantsi (Metafüüsika 7, ptk 1). Avicenna järgi ei ole Jumal metafüüsika aine, sest teadus ei saa kindlaks teha oma aine olemasolu, aga metafüüsika saab tõestada Jumala olemasolu; metafüüsika aine on olev kui olev, sest oleva mõiste haarab nii Jumala, lahutatud substantsid, materiaalsed substantsid kui ka aktsidentsid. Averroese järgi tähendab see, et metafüüsika uurib olevat kui olevat, et metafüüsika uurib substantsi, sealhulgas Jumalat; et Jumala olemasolu teeb kindlaks füüsika (loodusfilosoofia), siis saab Jumal olla metafüüsika aine.[2]

Metafüüsika ei ole Scotusel defineeritud mittemateriaalse substantsi kaudu, vaid selle aine on olev kui olev. Osalt on asi selles, et mittemateriaalne substants pole otseselt ligipääsetav. Metafüüsika aine ei ole Jumal ega substants sellepärast, et metafüüsika peaks uurima reaalsust üldse, see aga hõlmab looduid ja aktsidentse. Jumal on olevate seas preeminentne, ainus täiuslik olev, olev, kellest kõik teised olevad sõltuvad. Metafüüsika hõlmab ka transtsendentaalide uurimist. Transtsendentaalid ületavad oleva jaotuse lõplikuks ja lõpmatuks ning lõpliku oleva jaotuse Aritotelese kümneks kategooriaks. Transtsendentaalid on olev, oleva pärisatribuudid (üks, tõeline ja hea), mis on olevaga samamahulised, ning olevaga samamahulised disjunktid, näiteks lõplik või lõpmatu ja paratamatu või sattumuslik. Kõik puhtad täiused, näiteks tarkus, on transtsendentaalid, sest nad ületavad oleva jaotuse lõplikuks ja lõpmatuks, kuid need pole olevaga samamahulised. Kõik, mis saab reaalselt olemas olla, käib oleva kui oleva alla ning seda saab metafüüsikas uurida.[2][1][17]

Kategooriad[muuda | muuda lähteteksti]

Ka Aristotelese kategooriate uurimine kuulub metafüüsikasse, niivõrd kui nende alla kuuluvaid asju uuritakse kui olevaid. Kui neid uuritakse kui mõisteid, siis need kuuluvad loogikasse. On täpselt kümme kategooriat. Esimene, kõige tähtsam, on substantsi kategooria. Substantsid on olevad kõige tugevamas mõttes, sest nende olemasolu on sõltumatud, nad ei ole olemas milleski muus. Ülejäänud üheksasse kategooriasse (aktsidentsidesse) kuuluvad olevad on olemas substantsides.[1]

Erinevused[muuda | muuda lähteteksti]

Kahe indiviidi vahel on reaalne erinevus siis ja ainult siis, kui on loogiliselt võimalik, et esimene on olemas ilma teiseta, või on loogiliselt võimalik, et teine on olemas ilma esimeseta. Näiteks substants ja tema aktsidents või Jumal ja loodu on reaalselt erinevad.[2]

Mõisteline erinevus on mõistete erinevus reaalselt sama asja kohta.[2]

Formaalne erinevus on reaalse erinevuse ja mõistelise erinevuse vahepealne, reaalsusel rajanev, vaimust sõltumatu erinevus, millest ei tulene reaalne lahutatavus. Näiteks tahe ja aru on reaalselt sama, sest mõlemad on reaalselt hingega samased ja hingest lahutamatud. Ent tahe on hinge vaba vägi, aru mitte, ja see erinevus ei ole puhtmõisteline. Formaalse erinevuse puhul ei eristata mitte asju, vaid formaalsusi, reaalsusi ehk olevusi. Kaks asja on formaalselt erinevad siis ja ainult siis, kui nad on reaalselt sama asi, neil on erinev logos ja kummagi logos ei sisalda teise oma. Formaalne erinevus on näites tahte ja aru, ühise loomuse ja individueerija, soo ja liigierisuse, Jumala atribuutide, Kolmainsuse iga Isiku ja Jumaliku Olemuse vahel.[1]

Varajastes töödes räägib Scotus reaalselt samastest eri formaalsustest ühes asjas, et omistada neile omavahel kontradiktoorsed omadused. Näiteks inimloomus on ühine nii iseeneses kui ka reaalsuses, aga individueerija, mis võtab selle ühise loomuse Sokratesse, on iseenesest individuaalne, kuigi Sokrateses on ühine loomus ja individueerija reaalselt sama. Mõnes Pariisi töös ("Reportatio", "Logica") on Scotus seisukohal, et formaalsest erinevusest ühe asja sees ei tulene, et seal on absoluutselt erinevad formaalsused. Hester Goodenough Gelber (1974) ja Marilyn McCord Adams (1976) oletavad, et Scotus muutis meelt Pariisis saadud kriitika mõjul. Hilisemad kriitikud hoiatasid, et postuleerida mitut formaalsust Jumala sees, siis Jumala lihtsus läheb kaduma. Ent nendes töödes öeldakse, et formaalselt erinevad asjad on piiratult erinevad. Pole selge, kas piiratult erinevatel formaalsustel saavad olla omadused. Ka Oxfordi töödes leidub kohti, mida annab tõlgendada piiratud erinevusest rääkivatena.[2]

Punane võib olla sügavam või kahvatum, julgus võib olla tugevam või nõrgem, olemine võib olla lõplik või lõpmatu; nad erinevad täiuse astme, kvantiteedi või intensiivsuse poolest, seesmise mooduse poolest. Erinevus niisuguse asja ja tema seesmise mooduse vahel on modaalne erinevus. Erinevus formaalsest erinevusest tuleb välja, kui võrrelda seesmisi mooduseid liigierisustega. Liigierisusel, mis võtab näiteks vooruse soo oma liiki, on formaalne tunnus, mis erineb tema soo formaalsest tunnusest. Aga julguse sügavuse erinevused ei tekita uut liiki. Modaalne erinevus on isegi väiksem kui formaalne erinevus.[2]

Mateeria ja vorm[muuda | muuda lähteteksti]

Substantsil võib olla järjest mitu vastandlikku aktsidentsi, kusjuures ta jääb püsima ning säilitab arvulise identsuse. Niisugust muutumist nimetatakse aktsidentaalseks muutumiseks. Substantsiaalse muutumise korral substants ise tekib või hävib. Ka substantsiaalse muutumise korral miski püsib, sest substants ei teki eimillestki ega hävi eimillekski. Mateeria on see, mis substantsiaalse muutumise puhul püsib. Substantsiaalne vorm teeb mateeriatüki määratud, ainuliseks, individualseks substantsiks. On ka aktsidentaalsed vormid.[1]

Scotusel on mateeria ja vormi kohta kolm hälbivat väidet: on olemas mateeria, millel pole üldse mingit vormi; kõik loodud substantsid ei koosne vormist ja mateeriast; ühel ja sellelsamal substantsil saab olla rohkem kui üks substantsiaalne vorm.[1]

Scotus väidab, et on olemas algmateeria, millel pole mitte mingit vormi. Pole selge, kas Aristotelese järgi on algmateeria olemas või on see ainult substantsiaalse muutumise teoreetiline substraat. Aquino Thomase järgi ei ole Aristotelese järgi algmateeriat olemas ja seda ei saagi olla, sest see oleks puhas potentsiaalsus ning aktuaalselt poleks see midagi. Scotuse järgi on algmateeria üks ja seesama asi, mis on igasuguse substantsiaalse muutumise aluseks.[1]

Scotus eitab üleüldist hülemorfismi, mille järgi kõik loodud substantsid koosnevad vormist ja mateeriast. Varasemad frantsisklased, sealhulgas Bonaventura, olid seda pooldanud. Bonaventura järgi peab isegi inglitel olema mateeria, nimelt vaimne mateeria, muidu neil ei ole potentsiaalsust. Aga Scotus ei samasta mateeriat potentsiaalsusega ega vormi aktuaalsusega. Algmateeria on aktuaalne, ja mittemateriaalne ei pea olema ilma potentsiaalsuseta.[1]

Mõnel substantsil on mitu substantsiaalset vormi. See õpetus oli iseloomulik frantsisklastele. Kui eeldada tavalist õpetust, mida pooldas ka Aquino Thomas, siis hing on inimese ainus substantsiaalne vorm. Aga siis tuleb välja, et kui inimene sureb, siis järelejäänud keha pole sama, mis tal oli eluajal. Surnukeha pole siis keha, nagu frantsisklastele ilmne oli, vaid laiba vormiga mateeria. Pealegi, kui inimese kehale annaks vormi ainult hing, siis surma puhul keha kohe hajuks. Scotuse järgi on inimesel vähemalt kaks vormi: kehalisuse vorm ning hingestav vorm ehk hing, mis teeb keha elusaks. Surma puhul lakkab hingestav vorm keha elustamast, kuid jääb alles arvuliselt sama keha, mida kehalisuse vorm vähemalt mõnda aega koos hoiab. Et kehalisuse vorm üksinda ei suuda keha piiramata aega olemasolevana hoida, siis keha pikkamisi laguneb.[1]

Scotus vaatleb mitut argumenti inimese hinge hävimatuse kasuks, kuid ükski ei veena teda. Ta ei eita hinge surematust, kuid leiab, et mõistus ilma ilmutuseta ei saa seda tõestada.[1]

Universaalid ja individuatsioon[muuda | muuda lähteteksti]

Scotus oli universaaliderealist. Ta nimetas vaimuvälist universaali ühiseks loomuseks ja individuatsiooniprintsiipi seesuseks. Ühised loomused on reaalselt olemas, kuigi neil on väiksem olemasolu kui indiviididel[2]. Ühine loomus on selle poolest ühine, et ta on ükskõikne kui tahes paljudes indiviidides olemasolemise suhtes, ning nendes on ta alati seesuse poolt võetud (kontraheeritud). Ühine loomus inimsus on olemas nii Sokrateses kui ka Platonis, kuid Sokrateses teeb selle individuaalseks Sokratese seesus ja Platonis Platoni seesus. Nii Sokratese inimsus kui ka Platoni inimsus on individuaalsed ja kordumatud, inimsus ise aga on ühine ja korratav ning igale oma eksemplifikatsioonile ontoloogiliselt eelnev.[1]

Scotuse teooria peamine raskus seisneb selles, et tuleb välja, et ühiste loomuste (liikide ja sugude) ühtsus ei ei ole arvuline. Scotus esitab argumente selle kasuks, et igasugune reaalne ühtsus ei ole arvuline. Üks argument ütleb, et kui igasugune reaalne ühtsus oleks arvuline ühtsus, siis igasugune reaalne erinevus oleks arvuline erinevus. Aga kaks arvuliselt erinevat asja on võrdselt erinevad. Siis oleks Sokrates Platonist täpselt sama erinev nagu joonest. Aru ei saaks siis Sokratesest ja Platonist midagi ühist abstraheerida. Kui me siis üldist inimese mõistet neile rakendaksime, siis me rakendaksime aru väljamõeldist. Järelikult arvuline erinevus ei ole ainus erinevuse laad, ja kuna arvuline erinevus on suurim erinevus, siis peab olema reaalne, kuid arvulisest väiksem erinevus ja vastav reaalne, kuid arvulisest väiksem ühtsus.[2]

Teosed[muuda | muuda lähteteksti]

  • Opus Pariense (Pariisi loengud)
  • Opus Oxiense (Oxfordi loengud)
  • Tractatus de Primo Principio
  • Quaestiones Quodlibetales
  • De Rerum Principio

Viited[muuda | muuda lähteteksti]

  1. 1,00 1,01 1,02 1,03 1,04 1,05 1,06 1,07 1,08 1,09 1,10 1,11 1,12 1,13 1,14 1,15 1,16 1,17 1,18 1,19 1,20 1,21 1,22 Thomas Williams. John Duns Scotus, Stanfordi filosoofiaentsüklopeedia, 2015
  2. 2,00 2,01 2,02 2,03 2,04 2,05 2,06 2,07 2,08 2,09 2,10 2,11 2,12 2,13 2,14 2,15 2,16 2,17 2,18 2,19 2,20 2,21 2,22 2,23 Jeffrey Hause. John Duns Scotus (1266–1308), Filosoofia internetientsüklopeedia
  3. Pini 2002: 99.
  4. Pini 2002: 100–101.
  5. Pini 2002: 101.
  6. Pini 2002: 102.
  7. Pini 2002: 103.
  8. Pini 2002: 103–104.
  9. Pini 2002: 104–106.
  10. Pini 2002: 106–109.
  11. Pini 2002: 110–113.
  12. Pini 2002: 113–115.
  13. Pini 2002: 115–117.
  14. Pini 2002: 117–120.
  15. King 2002:57, märkus 1.
  16. King 2002:15–16.
  17. King 2002: 16.

Kirjandus[muuda | muuda lähteteksti]

  • Hester Goodenough. Logic and the Trinity: A Clash of Values in Scholastic Thought, 1300–1335, 1974, doktoritöö, University of Wisconsin.
  • Marilyn McCord Adams. Ockham on Identity and Distinction. – Franciscan Studies, 1976, 36, lk 5–74.
  • Olivier Boulnois. Analogie et univocité selon Duns Scot: La double destruction. – Les études philosophiques, 1989, 3/4, lk 347–383.
  • John Boler. Transcending the Natural: Duns Scotus on the Two Affections of the Will. – American Catholic Philosophical Quarterly, 1993, 67, lk 109–122.
  • Richard Cross. Duns Scotus, Oxford: Oxford University Press 1999.
  • Giorgio Pini. Categories and Logic in Duns Scotus: An Interpretation of Aristotle's Categories in the Late Thirteenth Century, Brill 2002.
  • Thomas Williams (toim). The Cambridge Companion to Duns Scotus, Cambridge: Cambridge University Press 2003.

Välislingid[muuda | muuda lähteteksti]