Sexual Desire: A Moral Philosophy of the Erotic

Allikas: Vikipeedia
Jump to navigation Jump to search

"Sexual Desire: A Moral Philosophy of the Erotic" on Roger Scrutoni filosoofiline teos, mis käsitleb seksifilosoofiat. Raamat ilmus 1986.

Kokkuvõte[muuda | muuda lähteteksti]

Eessõna[muuda | muuda lähteteksti]

Kuni 19. sajandi lõpuni oli suguiha peaaegu võimatu arutada, välja arvatud erootilise armastuse osana, ja ka sel juhul ei tohtinud üksikasju arutada. See kahjustas ka erootilise armastuse arutamist, sest nii paistis see saladuslikuma, kui see on, sest selle põhimotiiv jäi kõrvale. Keeld ületati, kui Krafft-Ebing, Fere ja Havelock Ellis hakkasid seda levinud loodusnähtust väidetavalt teaduslikult arutama. Teaduse prestiiži tõttu pälvis see piisava ühiskondliku heakskiidu. Ent just sõltuvuse tõttu teaduse prestiižist jäi see aines endiselt unarusse. Seksuaalkäitumist pidi hakkama käsitama inimese loomalikkuse osana, instinktina, mille avaldumine näitab keeruka bioloogilise protsessi avastamata seadusi. Ent kuigi iha on loodusnähtus, ei saa seda loodusteaduslikult uurida. Selleks ajaks, kui Sigmund Freud oli välja tulnud oma šokeerivate ilmutustega, mis jällegi olid maskeeritud neutraalseteks, „teaduslikeks“ tõdedeks universaalse tungi kohta, oli välja kujunenud viis, milles praegu inimese seksuaalsuse üksikasjadest tavaliselt räägitakse. Freudi järgi on suguiha eesmärk suguelundite ühinemine suguühtes, mis viib seksuaalse pinge alanemisele ja seksuaalinstinkti ajutisele kustutamisele, rahuldusele, mis sarnaneb nälja kustutamisega. See väljendab teatud viha suguakti ja sellega seonduva vastu ega haara seksuaalse elamuse erijooni. Et „seksuoloogid“ on selle omaks võtnud, on tekkinud „teadus“, mis tahab seletada kirjeldamatut. Kinsey raport koos järgneva pseudoteadusliku kirjandusega jätkab Krafft-Ebingi moraliseerivat projekte vastastada meie moraalseid tundeid neid ähvardavate faktide „teadusliku“ kirjeldusega. Samas žanris on Mastersi ja Johnsoni raport, mis korduvalt mainib „seksuaalse soorituse“ „tõhusat talitlust“, „adekvaatsust“ ja „sagedust“, „demüstifitseerides“ sugutungi. See on tekitanud uued enneolematud ebausud ja uut laadi pseudoteadusliku müsteeriumi, mida käesolev raamat püüab hajutada.

Harva on küsitud, mida teist inimest ihalev inimene läbi elab. Iha ei ole samane ei instinkti ega armastusega. See on inimesele eriomane nähtus, mis nõuab sedasama sündsust, mis kunagi keelas selle arutamist. Raamatus kaitstakse seda sündmust, kuid seda ei saa teha, olemata sündsusetu.

1 Probleem[muuda | muuda lähteteksti]

Immanuel Kanti järgi kuulub suguiha inimeseks olemise „patoloogiasse“. Georg Wilhelm Friedrich Hegeli („Õigusfilosoofia“) järgi on erootilises armastuses vastuolu, Jean-Paul Sartre leiab sama vastuolu ihast. Arthur Schopenhaueri („Maailm kui tahe ja ettekujutus“) järgi kätkeb suguihas luul, et seksuaalsete püüete subjekt ja objekt on indiviid. Need vaated on pessimistlikud ja vastanduvad antiikaegsetele. Platon hakkas (oma terminites) eristama erootilist armastust ja suguiha. Tema tänini mõjuka vaate järgi on meie loomalik loomus suguiha põhiline kandja, erootilises armastuses aga osaleb inimese kui mõistusliku olendi loomus. Platon pidas neid nii vastandlikeks, et nad ei sobi ühte teadvusse. Et erootiline armastus saaks õilmitseda, tuleb iha välja puhastada ja kõrvale heita. Jääb järele „platooniline“ armastus, mis on mõistuspärane ja moraalselt puhas. Selle väärtus on Platoni järgi võrreldav filosoofia väärtusega. See seob transtsendentse reaalsusega ning on etapp teel vaimse täitumise ja vabanemiseni, kui hing vabaneb ideede maailma. Platoni vaate jäänuseis võib leida uusplatonistidel, Augustinusel, Aquino Thomasel ja Boethiusel, kes mõjutas Chaucerit, trubaduure, Cavalcantit, Boccacciot ja Dantet. Siit ka levinud (kuid kahtlastel eristustel rajanev) mõte, et suguiha on peamiselt füüsiline, aga armastusel on alati vaimne aspekt. See elab edasi ka Immanuel Kanti teoorias hoolimata kogu moraalsest ja emotsionaalsest distantsist Platoniga ning Kanti pessimismist erootilise ilu suhtes. Siinne raamat võitleb Platoni teooriaga. Loomaliku ja ratsionaalse eristus on inimeseks olemise mõistmiseks väga vajalik, aga autor vastustab suguiha panemist loomalikkuse arvele. Autor püüab seletada, miks suguiha on peetud saladuslikuks või paradoksaalseks, ning näitab, et selles on oma iva. Ta annab seksuaalmoraalile filosoofilise aluse, ning väidab, et suguaktist ei saa moraalset kaalutlust lahutada, ilma et see kaotaks oma eripära. Tänapäeval on eelarvamus, et spetsiifilist seksuaalmoraali ei saa olla, vaid moraal käib kaasas alati millegi muuga, millega seks on seotud; suguakt iseenesest ei ole õige ega väär.

Suguiha koormab tuhat üksteisega vastuolus olevat eelarvamust, ja pole selge, millise meetodiga sellele filosoofiliselt läheneda. Nähtavasti on vajalikud nii mõisteanalüüs, fenomenoloogia, eetiliste ja vaimufilosoofiliste mõistatuste lahendamine kui ka tee rajamine teaduslikule teooriale. Põhiprobleem on kirjeldamine kõige pinnapealsemal tasandil, suguiha kui inimkogeduse kaardile panek; seda ongi nimetatud nii fenomenoloogiaks kui ka mõisteanalüüsiks. Autor on umbusklik fenomenoloogia suhtes, eriti eelduse suhtes, et kogemust tuleb kirjeldada esimese isiku vaatekohast. Küll aga tunnustab ta fenomenoloogide (Kantini ja võib-olla Aristoteleseni tagasiulatuvat) ideed, et inimliku kogemuse maailma tuleb eristada teadusliku vaatluse maailmast. Esimeses me oleme tegijad, kes on oma saatuse sepad ja on üksteisega suhetes mõistete kaudu, mis teaduslikku maailmapilti ei mahu. Teise järgi me oleme organismid, mis alluvad salapärasele põhjuslikkusele ning on üksteisega suhetes mehaaniliste liikumisseaduste kaudu. Kant loovis kahe ammendava, ühitamatu ja tema meelest ühtviisi võimatu vaate vahel transtsendentaalse ja empiirilise maailma suhtele. Ühe järgi on tegu eraldi valdadega, kuhu kuuluvad eri objektid. Teise järgi on tegu kahe vaateviisiga ühele ja samale materjalile. Autor kaitseb teise idee versiooni, mida on mõjutanud Dilthey, Edmund Husserl ja viimase aja analüütiline teadusfilosoofia arutelu loomulike liikide üle (Hilary Putnam, „The Meaning of "Meaning"; Saul Kripke, „Nimetamine ja paratamatus“).

Tuleb eristada kaht maailmamõistmist. Maailm ei ole mitte ainult teadusliku uudishimu objekt, vaid ka soovi objektide ja takistuste maailm. Meie kategooriad vastavad nii asjade inimlikele otstarvetele kui ka materiaalsele mitmekesisusele. Mõned registreerivad ainult otstarvet, näiteks „laud“. Teised kirjeldavad mõnd keskkonna korduvat joont ning võib-olla postuleerivad nende ühtse välimuse seletuse, näiteks „loom“, „köögivili“ ja „kivi“. Mõned sobivad mõlemasse klassi, näiteks „kõva“. Filosoofid on viimasel ajal tähelepanu pööranud funktsionaalsete liikide ja loomulike liikide erinevusele (Putnam, Kripke, David Wiggins („Sameness and Substance“; Daniel Dennett („Brainstorms“). Et me oleme ühtaegu aktiivsed ja kontemplatiivsed olendid, siis on loomulik, et me kasutame mõlemat liiki mõisteid ning et „kõva“ ja „pehme“ vahel on palju mõisteid. Ent lisaks otstarbele ja teadmisele on meil elamused, väärtused, emotsioonid ja religioosne usk, mis dikteerivad oma mõistetrajektoore.

Mõnedel mõistetel, sealhulgas loodusteaduslikel, on seletav funktsioon. Peale selle, et seletusi sõnastatakse nende abil, on nad ise seletavad, sest nende alla subsumeerimine annab juba objekti empiiriliselt avastatava iseloomu seletuse. (Seda, et kirjeldus ja seletus lähevad teineteiseks üle, on öelnud teiste seas Williard Van Orman Quine („Sõna ja objekt“) ja Wilfred Sellars, („Science, Perception and Reality“). Teised mõisted, sealhulgas paljud terve mõistuse ja intuitiivse arusaamise mõisted, ei ole (või pole põhiliselt) seletavad. Nad jagavad maailma meie huvide järgi, märkides tegevuse, emotsioonide ja elamuse võimalusi; see ei luba asjade eneste korrale palju tähelepanu pöörata. Sellised mõisted kipuvad järele andma teadusliku uuenduse survele. Ent ilma tavamõtlemisest ja tavategevusest pärinevate mõisteta puuduks meil hädavajalik instrument oma maailma mõistmiseks. Eluilm ei ole loodusteaduse maailmast lahus olev maailm, vaid maailm, mis on kirjeldatud teisiti, nimelt mõistetega, mis tähistavad inimkogemuse intentsionaalseid objekte. Intentsionaalsusest tuleneb, et minu teadvus on ka representeerimise vorm: teadvus näitab mulle maailma ja suhestab sellega. Aga kõik representeerimise vormid ei ole läbipaistvad. Teadus kasutab kirjeldusi, mis eeldab, et kirjeldatavate loomus tuleb alles avastada. Eluilma objektide kirjeldused on (või püüavad olla) läbipaistvad (Martin Heidegger, „Olemine ja aeg“). Eluilma „fenomenoloogilised liigid“ on ainult osaliselt ennustamiseks kasutatavad. Mõnikord teaduslik seletus hajutab need, mõnikord ei saa teadus neid asendada. Teaduslik sügavale tungimine võib teha pinna arusaamatuks või vähemalt mõistetavaks ainult aeglaselt ja vaevaliselt, kõhklusega, mis õõnestab inimtegevuse vajadusi. (Inimese suguiha puhul see ongi nii.) Tegijatena me kuulume maailma pinna juurde, astume sellega vahetusse suhtesse. Mõisted, mille abil me seda esitame, moodustavad hädavajaliku sideme reaalsusega. Ilma selleta ei saaks kohane tegevus ja kohane reaktsioon ilmuda nii ruttu ja pädevalt, et meie õnn ja ellujäämine oleks tagatud. Need mõisted on enamasti asendamatud, sest need on kujunenud inimese olukorra survel inimpõlvede vajaduste tarvis. Ratsionaalsed rekonstruktsioonid ähvardavad need sidemed katkestada. (Michael Oakeshottil („Rationalism in Politics“ ja von Hayekil on täiendavad argumendid „ratsionalismi“ vastu poliitikas.)

Siiski vanguvad paljud meie tavamõisted teadusliku mõtlemise mõju tõttu, üks neist on inimene kui subjekt ja isik. Filosoofia kohus ja religiooni vajadus on selliseid mõisteid ja inimlikku intentsionaalsust alal hoida ja kehtima panna. Ohud, mis lähtuvad teaduslikust vaatest inimeseks olemisele, on teada, kuid päästvate abinõudega ei tohi kiirustada: ei tohi teaduse tõdesid eitada, võttes appi näiteks mõne luululise inimvabaduse metafüüsika, ega tormata usu rüppe, et dogmadega toetada arusaamu, mis on tegelikult meie endi leiutis ja mida ainult meil on kohustus parandada. Tuleb näidata, et meie spontaansed eluilma kirjeldused, kus inimese subjektsus on kesksel kohal, ei ole asendatavad teaduse tõdedega, nendel on oma tõde, mida seletused, mis on esmapilgul nendega vastuolus, ei ohusta.

Autor püüab suguiha mõiste tagasi tuua selle õigele kohale eluilma kirjelduses ning näidata, miks seksiteadus ei saa seda mõistet asendada ega valgustada inimlikku nähtust, mida see kirjeldab.

Inimesed on organismid, mis alluvad loodusseadustele, ja isikud, kes alluvad moraaliseadusele (või ka mitte). Isikud on moraalisubjektid, nende tegudel ei ole ainult põhjused, vaid ka põhjendid. Lisaks soovidele on neil kavatsused. Mõnikord panevad nad oma tungidele vastu ja allutavad need. Moraalisubjekt on kõiges nii aktiivne kui ka passiivne ning on omamoodi seadusandja keset oma emotsioone. Ta ei ole mitte ainult kiindumuse ja armastuse objekt (nagu kogu loomus), vaid ka kiituse ja laituse, viha ja austuse objekt. Kõigis neis vastandustes avaldub eristus isiku ja asja vahel. Me tajume üksteist ja toimime üksteisele isikutena, vahendades kõiki oma reaktsioone üksteisele vaba moraalisubjekti mõistega. Vaevalt saab aktsepteerida Immanuel Kanti teooriat, mis omistab inimestele metafüüsilise tuuma, transtsendentaalse mina, mis on teispool loodust ning on looduse piirangutest igavikuliselt vaba. Tema teooria on siiski tuletatud taibetest inimtegususe kohta, mida ei saa tagasi lükata, ja autor tahab kaitsta seda, mis on Kanti vaates kaitstav, vältides talumatut metafüüsikat, mille tema ning tema järel Husserl, Heidegger, Patočka ja teised tegid inimeseteooria põhiväiteks. Samas lükkab autor tagasi katsed esitada puhtteaduslikku inimese teooriat, mis oleks „parim seletus“ sellele, mis me oleme. Me ju oleme vaid paistvused, ja meie loomuse parim seletus saab küllap läbi ilma isiku mõisteta, kuigi see mõiste määratleb, mis me üksteise ja iseenda jaoks oleme.

Autor eristab teaduslikku arusaamist, mis püüab maailma seletada, ja intentsionaalset mõistmist, mis püüab kirjeldada, kritiseerida ja õigustada eluilma. Teine on katse mõista maailma mõistete abil, mille kaudu me seda kogeme ja sellele toimime. Need mõisted toovad välja meie tavaelu vaimuseisundite intentsionaalsed objektid. Intentsionaalne mõistmine täidab maailma tähendustega, mis kätkevad meie eesmärkides ja emotsioonides. Sellisest mõistmisest lähtub kantiaanlik sotsioloogia, milles ühiskondlikku maailma, milles me toimime, mõistetakse erinevalt kiretu vaatleja maailmast, (Dilthey, Max Weber). Intentsionaalne mõistmine on mõistuslikele toimijatele hädavajalik ja võib-olla ka asendamatu loodusteadusest tuletatud arusaamise jaoks. Seda ei huvita mitte niivõrd maailma seletamine kui maailmas kodus olemine, tegutsemisvõimaluste, sümpaatia objektide ja puhkepaikade äratundmine. Intentsionaalses mõistmises peab olema suuri seletavaid elemente, sest ilma uskumuste süsteemita ei saa edukalt tegutseda. Ja uskumuse omamine on sidumus tõe otsingule ning seega teaduslike teooriate rajamisele ning maailma liigitamisele loomulikeks liikideks. See aga ei anna meie mõistuspärasele käitumisele piisavat alust, nii nagu kivide keemiline liigitus ei anna alust kujuri tegevusele. Neutraalne, teaduslik vaade kirjeldab küll hästi vahendeid, millega eesmärke ellu viia, kuid ei kirjelda eesmärke. Elu eesmärgid on ka isiklike kogemuste tähendused, ja teaduse maailm on tähenduseta maailm. (V. Belohradský, „Krize eschatologie neosobnosti“; Václav Havel, „Politics and Conscience“)

Inimesed, keda ma kohtan, kuuluvad loomulikku liiki inimene ja käituvad selle liigi seaduste kohaselt, ent ma subsumeerin inimesed ja nende teod mõistete alla, mis nende seaduste sõnastuses ei figureeri. Nende seaduste hallutsinatsioon (nii tuleb seda praeguses teadmatuses nimetada) juhib tähelepanu tõeliselt suhtlemiselt kõrvale. Kui fundamentaalsed faktid inimese kohta moodustab tema teaduslik olemus, siis on raske teda armastada, põlata või leinata. Teaduslik sügavus toob kaasa pinna kaotuse, kuid me elame ja tegutseme pinnal, seal loob meid sotsiaalne interaktsioon, mida meie omakorda loome. Seesama saladuslikkus, mis varjan isikut neurofüsioloogi eest, varjab ajalugu marksistliku deterministi eest ja moraali sotsiobioloogi eest. Nende teaduste võlu on demüstifikatsiooni võlu, aga lõpuks nad müstifitseerivad seletatava veel sügavamalt, laskes meil seletamise eesmärgi unustada. Aga intentsionaalse mõistmise mõisted ei ole kergesti analüüsitavad. Nende seesolek tundes ja tegevuses teeb raskeks nendele keskenduda. Inimmaailm ei ole küll sügav, kuid on tihe. (R. A. D. Grant, arvustus raamatule: S. R. Letwin. "The Gentleman in Trollope".) Sellepärast on emotsiooni intentsionaalsusest sageli lihtsam rääkida nii, nagu see oleks taju, mitte mõtlemise asi: viha objekti tajutakse vihaselt. Võib-olla ka isiku mõiste nõuab arusaamist teatud laadi tajust: arusaamist sellest, mis tähendab näha inimesi isikutena. Ja seda taju ei pruugi saada kergesti lahti harutada kultuurist, millele see rajaneb, ja käitumise lõppeesmärkidest. See ei tähenda, et meie intentsionaalne mõistmine tekitab pelgalt ideoloogiat Marxi mõttes, uskumuste süsteemi, mis müstifitseerib maailma, toetades kodanlikke püüdlusi. Marksistidel on õigus, kui nad eristavad uskumusi nende seletuse järgi ning omistavad sellisele uskumusele, mida seletatakse tõehuvist erineva inimliku huviga, hälbiva epistemoloogilise staatuse.