Aristotelese eetika

Aristotelese eetika on Aristotelese filosoofia osa, mis käsitleb inimese hüve.

Eetikaõpetus Aristotelese järgi

Eetikaõpetuse eesmärk on praktiline. Eetikat õpitakse oma elu parandamiseks, sellepärast käsitleb see head tegutsemist, inimese heaolu loomust. Aine iseloomu tõttu kehtivad eetikas paljud üldistused ainult enamasti.

Sokratese ja Platoni eeskujul paigutab Aristoteles hea elu keskmesse voorused. Platoni eeskujul käsitab ta eetilisi voorusi (näiteks õiglus, vaprus, mõõdukus) keeruliste mõistuslike, emotsionaalsete ja sotsiaalsete oskuste komplektidena. Selleks et olla täiesti vooruslik, ei ole tarvis tunda loodusteadusi, matemaatikat ja metafüüsika põhjal aru saada, mis on headus, nagu leidis Platon, küll aga nõuab hea elu taipamist, kuidas eri hüved (näiteks sõprus, nauding, voorus, au, rikkus) omavahel kokku käivad ja terviku moodustavad. Et seda taipamist üksikjuhtudel rakendada, tuleb kasvatusest ja harjumustest omandada võime aru saada, milline teguviis on kõige mõistlikum. Sellepärast ei saa praktilist tarkust omandada ainult üldisi reegleid õppides, vaid oskused, mis võimaldavad üldist arusaamist heast elust igal konkreetsel juhtumil ellu rakendada, tuleb omandada harjutades.

Allikad

Aristoteles kirjutas eetikast kaks traktaati: "Nikomachose eetika" ja "Eudemose eetika". Ise ta neid pealkirju ei kasutanud, kuigi ta "Poliitikas" (1295a36) mainib üht neist (tõenäoliselt "Eudemose eetikat") ta ēthika ('kirjutised iseloomust') nime all. Eudemose ja Nikomachose nimi on hiljem lisatud. Pole teada täpselt, miks; võib-olla ühe neist toimetas Aristotelese sõber Eudemos ja teise Aristotelese poeg Nikomachos.

Mõlemad raamatud alustavad õnnest (eudaimonia) ning käsitlevad seejärel vooruse (aretē) loomust ning iseloomujooni, mida parim elu nõuab. Mõlemas on juttu sellest, millal kiitus või laitus on kohane, ning naudingu ja sõpruse loomusest, samuti õigest inimese ja Jumala vahelisest suhtest. Raamatute ülesehituses ja sisus on palju väikesi erinevusi. Enamiku uurijate arvates on "Nikomachose eetika" "Eudemose eetika" ümbertöötatud versioon. ("Eudemose eetika" IV, V ja VI raamat langevad siiski kokku "Nikomachose eetika" V, VI ja VII raamatuga.) Selle kasuks räägib see, et "Nikomachose eetikas" on teemasid, mida "Eudemose eetikas" ei ole: eetika ja poliitikateaduse vaheline tihe seos; Soloni ütlus, et kedagi ei saa õnnelikuks pidada, enne kui ta on surnud; argumendid selle kasuks, et filosoofiline elu on poliitilisest elust üle.

Aristotelesele on mõned antiikautorid omistanud ka teose "Magna moralia" ('suur raamat kommetest'; käsikiri koosnes kahest ebatavaliselt suurest papüüruserullist), mille autorsuses kaheldakse, sest näiteks Cicero ja Diogenes Laertios seda ei maini. Seal käsitletakse samu teemasid nagu ülalmainitud raamatutes väiksema põhjalikkusega umbes samast vaatenurgast. Mõnede uurijate arvates on tegu kõige varajasemate märkmetega Aristotelese eetikakursusest (kirja pandud Aristotelese või mõne õpilase poolt), teiste arvates on tegu hilisema kompilatsiooni või kohandusega Aristotelese traktaatidest.

Õpetuse juured ja uudsus

Aristoteles on Platonilt üle võtnud muu hulgas mõtte, et moraali juures peavad mõtlemine, emotsioonid ja himud moodustama terviku, ning mõtte, et sellise tervikliku iseloomu kujunemine peab algama kasvatusest lapsepõlves.

Aristoteles käsitles esimesena eetikat süstemaatiliselt ja omaette ainena, kuigi paljud motiivid esinevad juba Platonil.

Hea elu

 Pikemalt artiklis Hea elu

Aristoteles alustab sellest, et selle kohta, mis on inimesele parim, on erinevaid arvamusi, ja see lahkheli tuleb lahendada. Eetika ei ole teoreetiline teadus: seda, mis on inimestele hüve, ei küsita mitte ainult teadmise pärast, vaid sellepärast, et selle teadmise abiga on hüve (õnne) parem saavutada. Küsimus, mis on hüve, ei otsi heade asjade (näiteks sõprus, nauding, tervis, au, voorused, näiteks vaprus) nimekirja, vaid seda, kas ühed hüved on teistest soovimisväärsemad. Aristoteles otsib ülimat hüve, eeldades, et see on soovimisväärne selle enese pärast, see ei ole soovimisväärne mõne muu hüve pärast ja kõik teised hüved on soovimisväärsed selle pärast. Aristotelese arvates nõustuvad kõik, et väljendid eudaimonia 'õnn (daimoni poolt soositud elu)' ja eu zēn 'hea elu' tähistavad sellist eesmärki. Need väljendid on hinnangulised, mitte meeleseisundit kirjeldavad. Keegi ei püüa hästi elada mingi muu eesmärgi pärast, vaid see on ülim eesmärk ning kõigi muude eesmärkide poole püüeldakse sellepärast, et need aitavad heale elule kaasa, mitte sellepärast, nagu hea elu nendes seisneks.

Tuleb aga kindlaks teha, millises hüves või millistes hüvedes õnn seisneb. Aristoteles küsib, mis on inimese otstarve (ergon 'töö, ülesanne, otstarve'), ning väidab, et see on hinge mõistusliku osa tegevus kooskõlas voorusega (1097b22–1098a20). Inimene on ainuke elukas, kel on mõistuslik hing, nii et inimese hüvel peab olema sellega pistmist. Võime juhinduda mõistusest annabki võimaluse paremaks eluks. Kui inimene kasutab mõistust hästi, elab ta inimesena hästi. Õnn seisneb mõistuse heas kasutamises kogu elu vältel. Millegi hästi tegemine nõuab voorust, nii et hästi elamine seisneb tegevustes, mida põhjustab mõistuslik hing kooskõlas voorusega. See on uudne seisukoht. Ent üks traditsiooniline arusaam õnnest samastabki seda voorusega, nagu Aristoteles mainib (1098b30–31). Aristoteles täpsustab, et õnn ei ole mitte voorus, vaid vooruslik tegevus.

Et olla õnnelik, on tarvis ka teisi hüvesid, näiteks sõprust, rikkust ja võimu. Äärmine inetus või laste või heade sõprade surm seab õnne tõsiselt ohtu (1099a31–b6). Kuidas see nii saab olla, kui viimne eesmärk on vooruslik tegevus? Aristoteles vastab, et kui teisi hüvesid pole küllaldaselt, siis see mingil määral rikub või kahandab ka vooruslikku tegevust (1153b17–19). Sõpradeta, lasteta, võimuta nõrk ja inetu inimene ei leia nii palju võimalusi pikaajaliseks vooruslikuks tegevuseks, nii et ta ei suuda kuigi palju saavutada. Nii et õnnelik olemiseks peab mingil määral olema õnne; vooruslikemgi inimene võib juhtumisi õnnest ilma jääda. Aga vooruslik tegevus ei tule juhuslikult. On küll tarvis õnne omada vanemaid ja kaaskodanikke, kes aitavad vooruslikuks saada, kuid vooruste omandamise ja rakendamise eest vastutab suuresti inimene ise.

Kas inimene on voorustest huvitatud?

Aristotelese eetikale esitatakse järgmine vastuväide. Oletame, et millegi hästi tegemine, sealhulgas hästi elamine, seisneb mingite oskuste rakendamises, ja nimetame need oskused voorusteks. Aga sellest ei järeldu, et traditsiooniliselt voorusteks peetavad omadused, näiteks mõõdukus, õiglus ja vaprus, nii nagu neid tavaliselt mõistetakse, on voorused. Tuleb veel näidata, et õnn seisneb just nende oskuste teostamises. Neid traditsioonilisi voorusi tuleb tõlgendada nii, et see seletaks, miks neil peab heas elus kindlasti olema keskne koht. Aga võib-olla Aristoteles ei nõustuks sellega, sest ta ütleb, et eetika õppimisest on kasu üksnes nendel, kellele head harjumused on juba sisse kasvatatud (1095b4–6). Õppijad on juba õiglased, vaprad ja helded või on sellisteks saamas. Miks Aristoteles ei pöördu nende poole, kes traditsioonilistes voorustes kahtlevad ega ole seetõttu otsustanud neid endas kasvatada? Platon ju esitab "Politeia" I raamatus argumendi selle kasuks, et õiglus ei ole voorus, ning püüab ülejäänud raamatus seda ümber lükata. Tundub, nagu Aristoteles ei pöörduks nende poole, kes näiteks õigluse väärtuses kahtlevad. Võib-olla ta saab aru, et mõistuslik põhjendus eetika õppimisel kuigi palju ei aita; võib-olla ta arvab, et õiglane, helde ja vapper olemiseks ei saa põhjendit anda, vaid neid voorusi tuleb lapsest peale armastama õppida ja kui need on kord harjumuseks saanud, pole nende rakendamiseks põhjendit tarvis. Ent tõlgendada saab ka teisiti. Traditsiooniliste vooruste väärtuse näitamiseks tuleb kõigepealt selgeks teha nende loomus. Esimeses raamatus ta lihtsalt näitab, miks voorused üldse tähtsad on (1098a20–22). See, et õppijad peavad voorusi juba kultiveerima, ei pruugi igatahes tähendada, nagu neid üldse õigustada ei saaks. Aristoteles peab võib-olla silmas lihtsalt seda, et uurimine peab algama mingitest eeldustest. Kui ei ole asja kohta küllalt vaatlusi tehtud, siis pole võimalik aru saada teadusest selle asja kohta. Eetikas on tarvis kogemust, et näiteks vaprus ja heldus ei ole tülikad piirangud, vaid üllad, mõttekad ja nauditavad. Siis saab juba küsida, mis teeb need mõttekaks. Siis saab voorusi ka võrrelda teiste iseenesest soovimisväärsete asjadega ning küsima, kas mõni neist on teistest soovimisväärsem. Me saame lapsepõlvest kaasa süstematiseerimata meeldimised ja mittemeeldimised, mis põhinevad harjumusel ja kogemusel. Eetika üle mõtlemiseks ei pruugi sellest piisata, tarvis on ka head kasvatust. Nüüd tuleb asjade üle, millest me lapsepõlves vaimustusime, järele mõelda, ning süstematiseerida oma eesmärgid, et koostada sidus elukava. Selleks tuleb eetika vallas hästi mõelda.

Aristotelese ja Platoni eetika võrdlus

Aristoteles teeb midagi sarnast nagu Platon "Politioas". Platon järjestab hinge osad ning näitab, kuidas traditsioonilised voorused edendavad või väljendavad õiget suhet mõistuse ja teiste hingeosade vahel. Aristoteles näitab, et hea elu seisneb selles, et mõistus valitseb, ja iga vooruse puhul peab hing olema õigesti korrastatud. Aristoteles püüab läbi saada Platoni metafüüsikale (ideed, hüve idee) toetumata. Ta lükkab tagasi mõtte, et täiesti vooruslikuks saab ainult matemaatika ja loodusteaduste abiga, mõistes kõiki teadmisvaldkondi ühtse tervikuna. Kuigi Aristotelese eetika on filosoofiliselt peen, on see iseseisev valdkond, mis ei eelda teadmisi teistelt aladelt.

Platon ütleb "Politeia" II raamatus, et parimat tüüpi hüve on see, mis on soovimisväärne nii iseenesest kui ka tulemuste pärast (357d–358a). Aristoteles aga eeldab, et kui miski on soovimisväärne millegi muu pärast, siis see muu on parem (1094a14–16); sellepärast ei saa kõrgeimat liiki hüve olla soovimisväärne millegi muu pärast. Viimse eesmärgi puhul on kõik teised hüved parimal juhul vahendid selle ülima hüve edendamiseks. Sellepärast tuleb näidata, kuidas au, rikkus, nauding ja sõprus on vahendid voorusliku tegevuse teenistuses. Heas elus on voorus keskne, sest vooruslik inimene ei ela tavaliselt ilma sõpruseta, auta, rikkuseta, naudinguta jne. Vooruslik tegevus ei tee elu õnnelikuks mitte sellepärast, nagu see tagaks õnne hoolimata asjaoludest, vaid sellepärast, et kõigi väiksemate hüvede poole püüeldakse voorusliku tegevuse pärast. Sellepärast pöörab Aristoteles Platonist rohkem tähelepanu tavalistele (enamasti esinevatele (1094b11–22)) seostele vooruse ja teiste hüvede vahel. Vaesus, üksindus ja autus tavaliselt takistavad vooruse rakendamist ning seega õnne, kuigi mitte alati. Üldreegel on siiski, et hea elu tähendab piisavate vahendite omamist vooruse poole püüdlemiseks elu vältel.

Voorused ja voorusetus

Aristoteles eristab vaimu- ehk intellektivoorusi, mis ilmnevad arutlemisel, ja eetilisi ehk iseloomuvoorusi, mis ilmnevad mõistuse järgimisel (1103a1–10). Intellektivoorused jagunevad teoreetilise arutlemise voorusteks ja praktilise mõtlemise voorusteks (1139a3–8).

Kõigil vabadel meestel on võimalik omandada eetiline vooruslikkus ja praktiline tarkus, aga selleks peavad neil lapsepõlves kujunema õiged harjumused ning siis, kui mõistus on välja arenenud, tuleb neil omandada praktiline tarkus phronēsis. Eetiline voorus on täielikult välja arenenud alles siis, kui lisandub praktiline tarkus (1144b14–17). Eetilise vooruse alged ilmuvad lapsepõlves, kui me korduvalt satume olukorda, mis nõuab kohaseid tegusid ja tundeid. Kui me hakkame enam-vähem iseseisvalt mõtlema, õpime kujundama suuremat pilti elust, arutlemisoskus paraneb ja tundereaktsioonid täiustuvad. Vooruslikule inimesele pakub intellektuaalsete oskuste rakendamine naudingut. Kui vooruslik inimene on otsuse teinud, siis tal ei ole sisemist tungi toimida teisiti. Ta ei igatse teha seda, mida ta peab häbiväärseks. Talle ei valmista suurt meelehärmi loobumine naudingust, millest hoidumise vajadust ta taipab.

Aritoteles jagab need, kelle vooruslikkus on seesmisel põhjusel häiritud, kolmeks. Ühed on need, keda pärast otsuse tegemist tabab naudinguhimust, vihast või muust tundest tingitud vastutung, mis ei ole täielikult mõistuse kontrolli all. Mõned nende seast panevad sellele tungile hästi vastu ning käituvad tavaliselt voorusliku inimese kombel, kuigi nad pole vooruslikud. Aristoteles nimetab neid tahtejõulisteks (enkratēs). Need, kes tavaliselt tungile vastu panna ei suuda, on tahtenõrgad. Kolmandad isegi ei püüa teha seda, mida eetiliselt vooruslik inimene teeks, sest nende arvates on õiglus, mõõdukus, heldus ja muud voorused väheväärtuslikud või väärtusetud. Neid inimesi nimetab Aristoteles halbadeks (kakos, phaulos). Ta arvab, et halbu inimesi kannustab võimu- ja luksuseiha. Neid painab pleonexia — iha saada üha enam — mille tõttu nad on rahulolematud ja vihkavad ennast.

Nii tahtejõulisuse, tahtenõrkuse kui ka pahe puhul on Aristotelese järgi tegu sisemise harmoonia puudujäägiga (see idee pärineb Platonilt). Halb inimene hakkab oma kurja otsust kahetsema, sest osutub, et see ei vii teda eesmärgile (1166b5–29). See, kes teeb süstemaatiliselt oma elu kohta halbu otsuseid, allub mitte päris mõistuspärastele psühholoogilistele jõududele. Tema iha naudingu, võimu või mõne muu välise eesmärgi järele on nii suur, et ta eetilisusest suurt ei hooli. Et neid kõude ohjes hoida, tuleb lapsena sisse harjutada õiged hrjumused ja tundereaktsioonid, ning täiskasvanuna oma eesmärkide üle arukalt järele mõelda. Ent need jõud võivad tabada ka enam-vähem vooruslikke inimesi. Sellepärast vajab polis seadusi ja karistamisega ähvardamist. Selge mõtlemine inimelu eesmärkide üle ja selle ellurakendamise viiside üle on haruldane, sest inimese hing ei ole selleks kuigi sobiv.

Kesktee

 Pikemalt artiklis Kesktee

Eetiline voorus on Aristotelese järgi hexis ('seisund') – tendents harjumuslikult tunda kohaseid tundeid (1105b25–6). Voorusetud iseloomuseisundid on tendentsid tunda ebakohaseid tundeid. Sellega ta hülgab Platoni varajastes dialoogides leiduva vaate, et voorus on teatud laadi teadmine ja pahe on teadmatus.

Iga eetiline voorus on vahepealne (kesktee) liiasusseisundi ja puudujäägiseisundi vahel (1106a26–b28). Näiteks vapper inimene teeb otsustuse, millistele ohtudele tasub vastu minna, millistele mitte, ning tunneb hirmu nii palju, kui asjaolud nõuavad. Ta erineb argpüksist, kes põgeneb iga ohu eest ja tunneb liiga suurt hirmu, ja hulljulgest, kelle meelest igale ohule tasub vastu minna ning kes tunneb vähe hirmu või üldse mitte. Kesktee kindlakstegemine võtab arvesse konkreetsed asjaolud (1106a36–b7). Kesktee leidmine igas olukorras nõuab asjaoludega täielikku ja üksikasjalist kursisolemist.

Kui olukord nõuab, peavad meil olema tugevad tunded. Mõnikord kohane väike viha, mõnikord suur viha. Tunne peab olema proportsionaalne olukorra tõsidusega. Tõsi küll, viha ega mingi muu tunne ei tohi olla nii suur, et mõistuse kontroll ära kaob.

Aristotelese keskteeõpetusele on vastu vaieldud, et alati ei saa voorusliku inimese probleemi kirjeldada kesktee valikuna. Näiteks tuleb mõnikord valida, kas minna pulma või täita mõnd muud kohustust. Vastuseks saab öelda, et voorusliku inimese eesmärk on ikkagi kesktee, kui eesmärki laialt mõista. Näiteks ei tohi vandekohtunik oma arutluses olla liiga kergeusklik ega liiga skeptiline, vaid kõigist kaalutlustest kohasel määral hoolima. Vihastavas olukorras tuleb vooruslikul inimesel kindlaks määrata, kas ja kuidas solvangule reageerida, ja tal tuleb kohasel määral oma positsioonist hoolida. Vooruslikul inimesel tuleb teguritele, mida tuleb targa otsuse tegemisel arvestada, parajal määral tähelepanu pöörata.

Kuidas kindlaks teha, milliste emotsioonide puhul tuleb kesktee leida? Kas ka näiteks maadlusarmastust peab iga inimene kohasel ajal parajal määral tundma? õnnelikku elu saab elada ka ilma selle tundeta. Võib-olla mõni emotsioon, millest Aristoteles eetiliselt voorusliku inimese puhul räägib, on ka selline, näiteks viha või hirm? Võib-olla rikkusest ja aust ei ole tarvis nii palju hoolida, nagu Aristoteles soovitab? Stoikud jõudsidki järeldusele, et viha ja hirm on alati kohatud. Aristotelese järgi on need mõnikord kohased ja iga inimene peab õppima neid valdama ja õigel ajal õigesti tundma. Selle õigustuseks tuleks näidata, et voorustega seotud emotsioonid õigesti tuntuna on iga hea elu väärtuslikud koostisosad. Seda saab võib-olla näidata, aga Aristoteles ei püüa seda teha. Aristoteles ütleb sageli, et kui hea inimene valib voorusliku teo, siis ta teeb seda ilu või headuse või õigsuse (kalon) nimel (näiteks 1120a23–24). See näitab, et eetiline tegevus on Aristotelese silmis sama kütkestav nagu kunstiteoste ja hästi valmistatud esemete ilu. Ta ütleb, et iga kunst (käsitöö) püüab valmistada teost, millest midagi ei tohi ära võtta ja millele midagi ei tohi lisada (1106b5–14). Hea käsitöölise hästi kavandatud ja valmistatud ese on peale kasulikkuse ka tasakaalus, proportsioonides ja harmoonias, sest need aitavad tal kasulik olla. Noorel inimesel, kes õpib voorusi, tuleb õppida armastama teha seda, mis on kalon, ja vihkama seda, mis on aischron 'häbiväärne', 'inetu'). Kindlakstegemine, mis on kalon, on keeruline (1106b28–33, 1109a24–30), ja tavaline inimlik vastumeelsus keeruliste asjade tegemise vastu aitab seletada voorusenappust (1104b10–11).

Ei see, et voorused on äärmuste vahel, ega see, et hea inimese eesmärk on vahepealne, ei ütle, kuidas otsuseid teha. Need teesid aitavad näha, millised voorused on head, ja aitavad süstematiseerida arusaamist sellest, millised omadused on voorused. Kui me näeme, et traditsioonilised voorused, näiteks mõõdukus ja vaprus, on keskmised seisundid, saame teha üldistuse, öeldes, et ka teised keskmised seisundid on voorused, kuigi neil pole nime. Aristoteles märgib näiteks, et keskmisel seisundil viha suhtes ei ole nime (1125b26–27).

Aristoteles ütleb, et eetikateooria ei saa öelda, kuidas otsustada. See, mida vooruslik inimene mingil puhul tegema peab, oleneb asjaoludest, ja need võivad olla nii erinevad, et ei saa anda reegleid, isegi mitte keerulisi, mis koos lahendaksid iga praktilise probleemi. Aristotelese arvates on sama lugu ka paljude kunstidega, näiteks arstimiskunsti ja laevajuhtimiskunstiga (1104a7–10). Vooruslik inimene näeb igal juhtumil tõde ning on otsekui nende standard ja mõõt (1113a32–33). See taipamine ei ole väljendamatu. Hea inimene kaalutleb hästi, uurib mõistuspäraselt. Kesktee määrab põhjendus ja viis, kuidas praktilise mõistusega inimene selle kindlaks teeks (1107a1–a2). Hea inimese vaated on autoriteetsed.

Aristoteles ei arva siiski, nagu poleks eranditeta reegleid. Mõned emotsioonid (vimm, häbitus, kadedus) ja teod (abielurikkumine, häbitus, mõrv) on alati väärad (1107a8–12). Ta kaitseb perekonna institutsiooni Platoni vastu (Poliitika II, 3–4). Ta on valmis selgitama, miks perekond on väärtuslik tava ja miks abieluväline seksuaalvahekord rikub abikaasade vahelist suhet. Abielus peab kehtima range truuduse reegel. Kehtivaid seadusi mõrva ja varguse kohta tuleb rangelt täita.

Praktiliselt targa inimese otsuseid saab õigustada arutluste ahelaga. Sellepärast räägib Aristoteles sageli praktilisest süllogismist, mille suureeldus ütleb, milline hüve tuleb saavutada, ja väike-eeldus ütleb, mis on konkreetses olukorras see hüve. Arutlus tuleb alati tagasi viia lähtekohale, mida enam arutlusega ei õigustata. Sellepärast tekib küsimus, kuidas kindlaks määrata arutluse õiged lähtekohad. Praktiline arutlemine eeldab alati, et on mingi eesmärk, mida püütakse saavutada. Arutluse ülesanne on kindlaks määrata, kuidas seda eesmärki saavutada. See arutlus ei pruugi piirduda eesmärkide ja vahenditega. Kui näiteks eesmärk on konflikti õiglane lahendamine, siis tuleb kindlaks teha, milles seisneb konkreetsel juhul õiglus. Mis tagab lähtekoha õigsuse? Aristoteles ütleb, et voorus teeb eesmärgi õigeks ja praktiline tarkus teeb õigeks asjad, mis selleni viivad (1144a7–8). Viimse eesmärgi üle võib ikkagi arutleda, nii nagu ta jõuab arutluse teel järeldusele, et õnn on vooruslik tegutsemine. Aga kaalutlemine lähtub tavaliselt palju konkreetsemast eesmärgist, näiteks aidata sõpra hädas. Selle eesmärgi määrab iseloom.

Kirjandus

• Jonathan Barnes, Malcolm Schofield, Richard Sorabji (toim). Articles on Aristotle, kd 2, Ethics and Politics, London: Duckworth 1977.
• Julia Annas. Plato and Aristotle on Friendship and Altruism. – Mind, 1977, 86, lk 532–554.
• W. F. R. Hardie. Aristotle's Ethical Theory, 2. trükk, Oxford: Clarendon Press 1980.
• Jonathan Barnes. Aristotle and the Methods of Ethics. – Revue Internationale de la Philosophie, 1980, 34(133/134), lk 490–511.
• David Charles. Aristotle's Philosophy of Action, London: Duckworth 1984.
• J. O. Urmson. Aristotle's Ethics, Oxford: Basil Blackwell 1987.
• Sarah Broadie. Ethics with Aristotle, New York: Oxford University Press 1991.
• J. P. Anton, A. Preus (toim). Aristotle's Ethics: Essays in Ancient Greek Philosophy, kd 5, Albany: The State University of New York Press 1991.
• Sarah Broadie. Ethics with Aristotle, New York: Oxford University Press 1991.
• Julia Annas. The Morality of Happiness, New York: Oxford University Press 1993.
• Jacques Brunschwig. The Aristotelian Theory of Equity. – Michael Frede, Gisela Striker (toim). Rationality in Greek Thought, Oxford: Clarendon Press 1996, lk 115–155.
• Lesley Brown. What is the Mean Relative to Us in Aristotle's Ethics? – Phronesis, 1997, 42, lk 77–93.
• Jyl Gentzler (toim). Method in Ancient Philosophy, Oxford: Clarendon Press 1998.
  • Sarah Broadie. Interpreting Aristotle's Directions, lk 291–306.
• Robert C. Bartlett, Susan D. Collins (toim), Action and Contemplation, Albany: State University of New York Press 1999.
• David Bostock. Aristotle's Ethics, Oxford: Oxford University Press 2000.
• Thomas C. Brickhouse. Does Aristotle Have a Consistent Account of Vice? – Review of Metaphysics, 2003, 57(1), lk 3–23.
• Talbot Brewer. Virtues We Can Share: Friendship and Aristotelian Ethical Theory. – Ethics, 2005, 115(4), lk 721–758.
• Christopher Gill (toim). Virtue, Norms, and Objectivity: Issues in Ancient and Modern Ethics, Oxford: Clarendon Press 2005.
  • Sarah Broadie. On the Idea of the Summum Bonum, lk 41–58.
• Richard Kraut. The Blackwell Guide to Aristotle's Ethics, Oxford: Blackwell Publishers 2006b.
  • Sarah Broadie. Aristotle and Contemporary Ethics, lk 342–361.
• Timothy Chappell (toim). Values and Virtues: Aristotelianism in Contemporary Ethics, Oxford: Clarendon Press 2006.
• Christopher Bobonich, Pierre Destree (toim). – Akrasia in Greek Philosophy: From Socrates to Plotinus, Leiden: Brill 2007.
• Sarah Broadie. Aristotle and Beyond: Essays on Metaphysics and Ethics, Cambridge: Cambridge University Press 2007b.
  • Aristotle and Contemporary Ethics, lk 113–134. (Taastrükk.)
  • On the Idea of the Summum Bonum, lk 135–152. (Taastrükk.)
  • “What Should We Mean by 'The Highest Good'?, lk 153–165. (2007a)
• Rachel Barney. Aristotle's Argument for a Human Function. – Oxford Studies in Ancient Philosophy, 2008, 34, lk 293–322.
• Ronna Burger. Aristotle's Dialogue with Socrates: on the Nicomachean Ethics, Chicago: The University of Chicago Press 2008.
• A. W. Price. Virtue and Reason in Plato and Aristotle, Oxford: Clarendon Press 2011.
• C. D. C. Reeve. Action, Contemplation, and Happiness: An Essay on Aristotle. Cambridge: Harvard University Press 2012.

Välislingid

• Richard Kraut. Aristotle's Ethics, Stanfordi filosoofiaentsüklopeedia, 2020.